發(fā)布時(shí)間：2022-01-31 02:45:10
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的老莊論壇樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請盡情閱讀。
關(guān)鍵詞：社區(qū)養(yǎng)老服務(wù) 現(xiàn)狀 市場化運(yùn)作 探討
中圖分類號：D632 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號：1003-9082（2017）02-0358-02
隨著人口結(jié)構(gòu)的調(diào)整，我國已經(jīng)開始逐漸步入老齡化社會(huì)，有權(quán)威機(jī)構(gòu)預(yù)測，預(yù)計(jì)到2025年，我國的老年人口將達(dá)到2億，這在人口中占有相當(dāng)大的比重。隨著老齡化社會(huì)的到來，一系列的問題都亟待解決，養(yǎng)老問題就是其中十分重要的一個(gè)。當(dāng)前，我國的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)還存在諸多的問題，這些問題如果得不到及時(shí)有效的解決，將嚴(yán)重制約養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量的提升。如何實(shí)現(xiàn)社區(qū)養(yǎng)老的市場化運(yùn)作，解決當(dāng)前社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)過程中存在的諸多問題，已經(jīng)成為越來越受到關(guān)注的問題。
一、我國當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)現(xiàn)狀
1.社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)內(nèi)容過于單一
在我國當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)體系中，越來越多的老年人選擇采取社區(qū)養(yǎng)老的形式度過晚年生活，所以，社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量的高低直接關(guān)系著老年人生活的整體質(zhì)量。就當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)現(xiàn)狀來看，普遍存在養(yǎng)老服務(wù)模式單一的問題[1]。在許多社區(qū)街道或者社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)中心，養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)僅僅給老年人提供最基本的生活保障，這些僅僅能夠滿足老年人的住宿和吃飯問題，還有很多經(jīng)濟(jì)水平較為落后的地方連最基本的生活保障都不能滿足，即使?jié)M足，也僅僅停留在這種水平，很少會(huì)有社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)關(guān)注或者重視老年人的精神需求，這對老年人的晚年生活一定會(huì)造成一定的影響。據(jù)有關(guān)資料調(diào)查統(tǒng)計(jì)，在眾多的養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)中，老年人對于養(yǎng)老服務(wù)的滿意程度普遍偏低，這說明當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)還無法滿足老年人的基本需求。
2.社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的有效性不高
在當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)中，老年人所在的社區(qū)對于養(yǎng)老還未引起足夠的重視，對于老年人的生活關(guān)心程度明顯不夠，很少會(huì)有社區(qū)機(jī)構(gòu)探望老年人，即使探望，也大多是流于表面形式，僅僅送一些生活慰問品而已，對于老年人的精神生活并未予以關(guān)注，缺乏養(yǎng)老服務(wù)的有效性[2]。除此之外，由于經(jīng)濟(jì)條件或者其他各方面條件的限制，社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)在養(yǎng)老設(shè)施方面的投入極其有限，簡陋的養(yǎng)老設(shè)施也是制約養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量提升的重要原因之一。
3.社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)缺乏一定的市場化運(yùn)作
在眾多的服務(wù)性機(jī)構(gòu)中，要想使服務(wù)的整體質(zhì)量得到一定程度的提升，一定的市場化運(yùn)作是必不可少的，社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)同樣也不例外。但是，就當(dāng)前的情況來看，我國社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)普遍存在市場化運(yùn)作程度不高的問題。而市場化運(yùn)作的過程就是將社會(huì)資本引入老年社區(qū)服務(wù)行業(yè)，然后利用社會(huì)資本完善養(yǎng)老服務(wù)設(shè)施，保障養(yǎng)老資源的供給，從而有效提升社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的整體質(zhì)量，滿足老年人的養(yǎng)老需求。但是由于當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)市場化運(yùn)作程度不夠，所以，服務(wù)質(zhì)量較差，服務(wù)設(shè)施不健全，無法滿足老年人的精神需求等問題都普遍存在。
二、當(dāng)前社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)市場化運(yùn)作過程中存在的主要問題
1.缺乏一定的資金支持
社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)是一項(xiàng)系統(tǒng)的工程，因此，在市場化運(yùn)作的過程中需要大量的資金投入，只有投入大量的運(yùn)作資金，才能在一定程度上保證社區(qū)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)的整體服務(wù)質(zhì)量，滿足老年人的精神需求[3]。但是，由于社會(huì)資本還未大量進(jìn)入養(yǎng)老服務(wù)領(lǐng)域，雖然政府在政策和資金上也有一定的傾斜，依然無法滿足社區(qū)養(yǎng)老市場的發(fā)展，資金投入存在一定的滯后，影響了老年服務(wù)質(zhì)量的提升，無法與實(shí)際中的增長需求相適應(yīng)。而社區(qū)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)自身在養(yǎng)老資金的籌集方面明顯能力不足，所以導(dǎo)致了資金的匱乏。
2.缺乏高素質(zhì)的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)人才
在目前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)中，專業(yè)人才的缺乏也是制約養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量提升的一個(gè)重要原因。社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)人員一般都是具有行政編制的工作人員和普通雇傭人員組成，這些人普遍都有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，缺乏一定的專業(yè)養(yǎng)老服務(wù)知識(shí)，沒有照顧老年人的基本技能，并且養(yǎng)老服務(wù)思想還停留在較為傳統(tǒng)的狀態(tài)[4]。而且在一些養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)中還存在身兼數(shù)職的情況，許多人都不是社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的專職工作人員，這種情況的出現(xiàn)，在很大程度上影響了社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的整體質(zhì)量。
三、社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)市場化運(yùn)作的基本策略
在當(dāng)前嚴(yán)峻的社區(qū)養(yǎng)老形勢下，市場化運(yùn)作是提升養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量的一種行之有效的途徑，單靠政府的資金投入顯然無法滿足老年人的養(yǎng)老需求，因此，應(yīng)該不斷的探索多種途徑和渠道，提高社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的市場化運(yùn)作程度，從而促進(jìn)養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量的提升。
1.強(qiáng)化社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)項(xiàng)目的開發(fā)和經(jīng)營
在我國當(dāng)前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)體系中，出現(xiàn)市場化運(yùn)作程度較低的原因之一就是養(yǎng)老服務(wù)項(xiàng)目的種類不夠豐富。針對這個(gè)問題，有關(guān)部門應(yīng)該及時(shí)采取有效的應(yīng)對措施，豐富養(yǎng)老服務(wù)項(xiàng)目的種類，并且及時(shí)的將社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的經(jīng)營職能向市場進(jìn)行推廣和宣傳，擴(kuò)大社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的市場影響力，從而有效的吸引社會(huì)資本進(jìn)入社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)。在此過程中，政府也應(yīng)該進(jìn)一步加大資金的投入力度，并且將資金重點(diǎn)用在社區(qū)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)和維護(hù)上，為老年人提供最基本的生活保證[5]。除此之外，當(dāng)?shù)卣€可以在允許企業(yè)參與養(yǎng)老服務(wù)的同時(shí)，培育和扶持一些社區(qū)養(yǎng)老的示范項(xiàng)目或者典型企業(yè)，重點(diǎn)關(guān)注示范性養(yǎng)老項(xiàng)目的運(yùn)作和發(fā)展，從而為其他企業(yè)樹立一個(gè)好的榜樣，推進(jìn)養(yǎng)老項(xiàng)目市場化運(yùn)作的持續(xù)進(jìn)行。
2.建立完善的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)市場化運(yùn)作體系
在我國目前的社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)中，影響服罩柿康撓忠恢匾原因就是缺乏完善的市場化運(yùn)作體系。所以，為了解決這一問題，有關(guān)部門應(yīng)該積極的采取有效措施，不斷完善和發(fā)展市場化運(yùn)作體系。具體來說，政府應(yīng)該進(jìn)一步放寬社區(qū)養(yǎng)老市場的準(zhǔn)入條件，允許民間資本進(jìn)入社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)，并且優(yōu)先對養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)提供土地和政策支持，保障社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)的市場化運(yùn)行[6]。另外，對于進(jìn)入社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)產(chǎn)業(yè)的民間資本，應(yīng)該不斷加大優(yōu)惠的力度和措施，比如房租、水電費(fèi)等的減免，在法律法規(guī)允許的情況下，采用劃撥的形式為養(yǎng)老服務(wù)機(jī)構(gòu)提供建設(shè)用地等優(yōu)惠條件，也可以在稅收政策上給予適當(dāng)?shù)膬A斜，加大稅費(fèi)減免力度等，從而吸引更多的社會(huì)資本進(jìn)入社區(qū)養(yǎng)老產(chǎn)業(yè)。
四、結(jié)語
綜上所述，提升社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的市場化運(yùn)作程度，不但可以解決當(dāng)前社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)中存在的諸多問題，而且對于提升養(yǎng)老服務(wù)質(zhì)量、滿足老年人的精神需求也具有十分積極的作用。因此，在發(fā)展社區(qū)養(yǎng)老服務(wù)的過程中，應(yīng)該不斷的提升養(yǎng)老服務(wù)的市場化運(yùn)作程度，促進(jìn)養(yǎng)老產(chǎn)業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
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一絲荒誕不經(jīng)，看似自然而然的畫面組成，其實(shí)并不簡單，畫家石經(jīng)虎的近期作品中，我比較連貫的得出了這些感觸。與畫家本人畫與話的交流中，人與畫是共通的，一樣的別樣冷寂，一樣的謙遜而有內(nèi)容。善于傾聽是大部分藝術(shù)創(chuàng)作者所欠缺的，他不存在這些，令人耐看的作品背后是其多年沉淀的結(jié)果。
經(jīng)歷了幾個(gè)時(shí)期的調(diào)整，從最初的空泛眼神到有精神的深層次表達(dá)，這是不容易，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人風(fēng)格的今天，能夠舍棄相對容易的畫面符號，即所謂：1.塑造刻意：2.題材固定。而選擇相對難卻長久的精神表達(dá)，不能不說是一種勇氣體現(xiàn)。
初次看到經(jīng)虎的畫作，是在論壇上面，空洞的眼神，一種似乎在控訴的強(qiáng)烈壓迫感，很符合當(dāng)下時(shí)代特有的焦灼戾氣，看后能使觀者產(chǎn)生緊迫感，這種感覺比較容易在文學(xué)影視作品中體會(huì)，要在相對小而定格的架上繪畫上實(shí)現(xiàn)是不容易的。在早期作品中，他所做的嘗試，已經(jīng)初具精神，但是略顯直白的畫面刻意，幾雙空洞、冷寂的色彩，統(tǒng)一在一個(gè)畫面中，有情感傾向性，似乎多了一些常勢，少了一些厚度，比較容易走入一種自我復(fù)制的過程，關(guān)于夢誕并以一種近現(xiàn)實(shí)的而非現(xiàn)實(shí)的人物形象來表達(dá)其精神！
經(jīng)歷幾年的磨合與自我體察，畫家逐漸在肖像繪畫上面，語言漸漸豐滿，固化的東西融合到整體架構(gòu)當(dāng)中，突兀感沒有了。在一系列自畫像中，有近乎揶揄的出世境界，仿佛老莊之夢蝶，頭戴花飾，身披袍服的放誕不羈，傲視悵然的自我情懷，夢誕而又真假兼有，讓我及許多觀者都有了一種想當(dāng)然的帶入感，所謂人人在看，自我感受不盡相同：訝然、寂寥、小舒懷亦或有之。疏狂與自持在同一張畫面中體現(xiàn)出來，平衡感這個(gè)很難得又很容易的東西，他調(diào)整形色結(jié)合，讓我們每一次期許都得到了不同程度的滿足。在一張經(jīng)虎畫老父親的畫中，“父親”不僅僅停留在具體的表象特征中，對于有著強(qiáng)大刻畫力的經(jīng)虎而言，無節(jié)制的具體刻畫，當(dāng)是一種迷沼，進(jìn)得去出得來是不容易的，軟寫實(shí)的經(jīng)久耐看逐步架構(gòu)了畫作的完整性。我們以一種宏觀的姿態(tài)看畫中老者，不局限于一處，不再是以往的老邁無助與悵然若失，換之而來的是，人皆有之的心靈感應(yīng)，不再是某一人某一類“父親”，或者“父親”只是情緒的依托者，我更傾向于致青春般的感悟，表達(dá)著與青春漸遠(yuǎn)的老男人情懷。頭頂?shù)幕棶?dāng)是一種表達(dá)，燦若初放的過往，戲劇般的焦點(diǎn)呈現(xiàn)，可以作為畫家階段性繪畫的臨界點(diǎn)，再往上走又是一個(gè)新升華。作為新一代青年寫實(shí)畫家，寫得不是“實(shí)”而是“真”，畫家心中的“真”，真性情，真心境，真表達(dá)。
石經(jīng)虎的畫與人如其手書的“幽蘭”二字一般，閉狹暗室難掩其沁脾馨香，疏狂不失真我，感佩石兄至誠，艦顏而為文字，聊作簡敘，或有疏漏偏狹處，一笑了之！
我相信，有些人，有些事，有些相遇，是偶然。
我更相信，有些靈魂，若相通相知，便會(huì)有命運(yùn)的紅線為之相系，不論多遠(yuǎn)，不論多久，都會(huì)有相逢的一天，這是必然。
因?yàn)閺男“V迷文字，二十年前，我放棄一份輕松快樂的工作，跳槽做了一名語文老師，這是命運(yùn)的必然。
我與重慶詩詞學(xué)會(huì)創(chuàng)始人兼名譽(yù)會(huì)長、知名詩人王端誠老師的相遇，是偶然，也是必然。
2012年初，重慶籍學(xué)者、作家韓子渝老師引薦我拜王老師學(xué)詩，他說：“王老師學(xué)養(yǎng)深厚，人品高正。他的舊詩，當(dāng)代少見;對新詩，也有極深造詣。”
在韓老師的熱心促成下，一個(gè)初春的清晨，我得以與王老師在嘉陵江邊的一座茶樓相聚。
沒有寒暄，我們的話題自然而然地就轉(zhuǎn)到了詩歌上。和后來的每次交流一樣，一說到詩歌，性格沉潛內(nèi)斂的他就變得神采飛揚(yáng)，談興濃，談鋒健，話語間引經(jīng)據(jù)典，征古博今，濺珠碎玉，妙語迭出。
不知不覺間，正午的陽光驅(qū)散了薄霧，暖暖地播撒在江面與樹梢。我望著對座的老師，初次相聚，竟似相識(shí)多年。我讀懂了老師與詩歌相許相守的一生，知道了他少年學(xué)詩，十年文化浩劫中為詩受累卻不改初衷，壯年寫詩成名，到如今仍在格律體新詩創(chuàng)作的道路上孜孜以求。
隨后，王老師介紹我加入“東方詩風(fēng)”論壇，并贈(zèng)送親寫的條幅，開首兩句即：“相逢三月正春朝，一笑忘年即故交?！?/p>
在以后的接觸中，我愈加感到幸運(yùn)――因?yàn)樵?，我相遇了一位德藝雙馨的明師。
有人說：“詩人是世界最后的良心。”同為詩人，王端誠老師從不參與探討“何為詩人”的話題，很少借直言贊譽(yù)詩人而自我表白。他是用自己的一生，用詩歌在詮釋什么是真正的詩人。
他借《詠白鷺》述懷：“莫道凡禽無大志，一生事業(yè)在云端?！报D―詩人就應(yīng)情懷高潔，志存高遠(yuǎn)。
他在《五十自壽》豪言：“直筆不隨塵俗變，詩名偏向世間爭。” ――詩人就應(yīng)不墮流俗，秉筆高唱。
他在《自述》中寄情：“此生只合吟中老，吟到多情鬢未絲！”就像他七十歲時(shí)回顧一生的感嘆：“愧我無能，成功既已乏術(shù);幸吾有詩，處世猶堪足傲！名利或可缺，吟詠豈能少？”――真正的詩人是將詩歌作為一生的事業(yè)，將生命獻(xiàn)給繆斯。
他在《失眠》中記錄：“我真的好想同你作伴/你賜我多少新的詩篇”，年屆七旬，為詩瘋狂，通宵達(dá)旦;詩思泉涌時(shí)，他激動(dòng)得：“夜闌擊鍵，不知東方之既曉！”――真正的詩人，只為詩狂。
骨子里，老師更是一個(gè)單純的孩子。他一生不諳世故，不愿交際應(yīng)酬。他真誠浪漫，像孩子一樣純凈，率性而不做作。
真正的詩人，大概都像老師這樣――“一半文人氣，一半孩子氣”。
因此，歲月漸老，世道滄桑，而詩歌永遠(yuǎn)年輕。
因此，我深信了荀子的話：“學(xué)莫便乎近其人，學(xué)之徑莫速乎好其人。”我時(shí)常告誡自己，珍惜這份難得的機(jī)緣，在老師的啟迪和指引下，不斷學(xué)習(xí)與提升。
因詩，相遇最美的語文
在王端誠和韓子渝兩位老師的指導(dǎo)下，我讀了大量的詩詞名作和詩論著作。對詩歌與語文教學(xué)有了自己的理解。
我們?yōu)槭裁匆x詩？我們怎樣讀詩？錢穆先生的《談詩》和朱光潛先生的《談讀詩與文學(xué)趣味的培養(yǎng)》兩篇文章或許能解答一二。
錢穆先生認(rèn)為：“文學(xué)是人生最親切的東西，而中國文學(xué)又是最真實(shí)的人生寫照，所以學(xué)詩就成為學(xué)做人的一條徑直大道了。”
朱光潛先生也理性而透徹地指出：“一個(gè)人不歡喜詩，何以文學(xué)趣味就低下呢？因?yàn)橐磺屑兾膶W(xué)都要有詩的特質(zhì)。一部好小說或是一部好戲劇都要當(dāng)作一首詩看。詩比別類文學(xué)較謹(jǐn)嚴(yán)，較純粹，較精致。如果對于詩沒有興趣，對于小說戲劇散文等等的佳妙處也終不免有些隔膜。”
如此，學(xué)生離不開詩的滋養(yǎng)，而語文老師更應(yīng)該多讀詩，這都是毋庸置疑的。
錢穆老師的觀點(diǎn)或許還能給我們以古詩教學(xué)上的啟迪。他從最具代表性的三位詩人談起：“王摩詰是釋，是禪宗。李白是道，是老莊。杜甫是儒，是孔孟?！彼敿?xì)分析了三家詩的異同，然后指出對不同風(fēng)格的詩作有不同的讀法：“我們讀李太白、王摩詰詩，盡可不管他年代，而讀杜工部、韓昌黎以至坡、陸放翁等人的詩，他們都是或多或少地把他們的整個(gè)人生放進(jìn)詩去了。因此能依據(jù)年譜去讀他們詩便更好?！?/p>
作為語文老師，是否可以這樣思考：詩是什么樣就教成什么樣，不同風(fēng)格的詩教學(xué)的側(cè)重點(diǎn)也有所不同。李白、王維之類的詩重于體會(huì)情與境，杜甫、陸游之類的詩應(yīng)適當(dāng)聯(lián)系歷史背景來理解。
如果說以上觀點(diǎn)是一家之言，僅供參考，錢穆先生的另一段話卻無疑能幫助語文教師提升教學(xué)智慧與人生境界：“在中國文學(xué)中也已包括了儒道佛諸派思想，而且連作家的全人格都在里邊了?！薄白x一家作品，也該從他筆墨去了解他胸襟。我們不必要想自己成個(gè)文學(xué)家，只要能在文學(xué)里接觸到一個(gè)較高的人生，接觸到一個(gè)合乎我自己的更高的人生?！?/p>
是呀，經(jīng)由讀詩，與千百年前的智者對話，感悟他的偉襟，相遇更高境界的人生。這不正是詩歌的價(jià)值所在嗎？
始終相信，語文老師不必人人開口能吟，但一定不能缺少詩意。這樣的老師就是一位最質(zhì)樸最本色的詩人，他的每個(gè)神經(jīng)元都洋溢著詩意，他的詩意投向哪些事物，哪些事物就會(huì)煥發(fā)出詩的深刻與美好光彩。
這樣的老師，會(huì)與學(xué)生一道創(chuàng)造出純粹的感情，純粹的意蘊(yùn)與思想，由此，走向最美的語文。
是的，因詩，相遇最美的語文。
因詩，相遇最好的自己
教師出身的韓子渝老師說：“語文乃基礎(chǔ)學(xué)科。何謂基礎(chǔ)，基礎(chǔ)就是底盤。沒有開闊厚實(shí)為其特征的語文教學(xué)，學(xué)生是不幸的。這個(gè)底盤包括對生命人文科學(xué)社會(huì)的一切初步觀照。”
老師還告誡我：“當(dāng)老師，下水詩文宜作，各種幽徑滋味有助教學(xué)。怡養(yǎng)情懷更不必說，前輩理工農(nóng)商大師多有詩文佳作，令人景仰。”
以前，雖偶有涂鴉，但從未認(rèn)真寫過詩。在王韓二位老師的鼓勵(lì)下，我在QQ空間發(fā)表了第一首詩《轉(zhuǎn)身》。王老師修改了不合律的地方，還改了結(jié)尾，令詩歌意境全出。這以后我養(yǎng)成了依賴的心，寫的每篇詩文，都會(huì)先貼在個(gè)人空間中，等著老師修改點(diǎn)評，才放心地發(fā)表到東方詩風(fēng)論壇里。老師的每次點(diǎn)評，大到立意構(gòu)篇，小至煉句煉字，要求嚴(yán)格細(xì)致。讀他的評語，不論是熱情的鼓勵(lì)，還是誠懇的建議，甚至是嚴(yán)厲的批評，都洋溢著殷殷期切之心。每當(dāng)我寫出了滿意的好詩，他比我還興奮，給出的評語往往是：“這組詩很成功，讀之甚喜！”“意境優(yōu)美，情意纏綿，情境融會(huì)之佳作也！”在最近游覽西北創(chuàng)作的一組詩詞后邊，老師留言：“佳作！已復(fù)制收藏?！蔽矣纱酥溃蠋熢陔娔X中備份了一個(gè)文件夾，收藏我那些不成器的作品。
我天性懶散，有時(shí)會(huì)懈于動(dòng)筆。長久沒有新作，就最怕見到老師，他會(huì)問：“最近好像沒有見到你的新作品？”說這話時(shí)，老師態(tài)度依然溫和，卻能讓我心跳臉紅。兩年里，我陸續(xù)寫出了《春日寫意三章》《酉陽行》《銀川紀(jì)游詩詞輯錄》等三四十首詩詞，以及《山水辭》等十多篇散文，在雜志上也偶有發(fā)表。
讀詩寫詩的愛好提升了我的工作能力，一年前，我走上了語文教研員的工作崗位。
【關(guān)鍵詞】國學(xué)教育 課程設(shè)置 發(fā)展模式
面對當(dāng)前我國綜合國力的增強(qiáng)與精神文化發(fā)展的不平衡，國學(xué)日益成為復(fù)興中華傳統(tǒng)文化，補(bǔ)救社會(huì)某些弊端，增強(qiáng)民族自信心，促使人民過上更高雅的物質(zhì)和精神生活的必要。在當(dāng)前高校，國學(xué)教育逐漸成為教育教學(xué)改革的熱點(diǎn)，形成高校國學(xué)教育運(yùn)動(dòng)。高校也以其優(yōu)裕的師資、豐富的藏書及其良好的教育環(huán)境應(yīng)然成為推行國學(xué)教育的重要平臺(tái)。本文擬立足于國學(xué)本身特點(diǎn)，結(jié)合高校教育的實(shí)際情況，提供以下拙見。
國學(xué)教育的普適性與特殊性
1.國學(xué)教育的普適性
就國學(xué)名稱的演變而言，道咸以來，歐風(fēng)東漸，西方的學(xué)術(shù)統(tǒng)稱為“西學(xué)”，與之相對的我國固有學(xué)術(shù)被稱之為“中學(xué)”；光緒中葉，因西學(xué)風(fēng)靡，我國固有學(xué)術(shù)式微，國內(nèi)學(xué)者群起而保之，遂有“國粹”之名；繼后，章太炎又改“國粹”為“國故”，然而是時(shí)“國故學(xué)”仍限于文獻(xiàn)，含義窄狹，“國學(xué)”之名應(yīng)運(yùn)而生。[1]可見，從國學(xué)之名的產(chǎn)生看，乃指我國的固有學(xué)術(shù)。這種看法被曹聚仁、譚正璧、張岱年等諸多學(xué)者所采用。在對“固有學(xué)術(shù)”的認(rèn)識(shí)上，近代以來學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了不同的看法，換言之，即對國學(xué)內(nèi)涵與外延的界定存在著認(rèn)識(shí)上的差異。無論差異多大，學(xué)界對國學(xué)“文以載道”的特征無不認(rèn)同，即認(rèn)為通過固有典籍傳達(dá)中華民族固有的思想和精神。就此而言，國學(xué)教育存在典籍的普適性和精神的普適性。
（1）典籍的普適性
國學(xué)典籍在近代之前存在《莊子?天下篇》《荀子?非十二子》《論六家要旨》《淮南子?要略訓(xùn)》《七略》《漢書?藝文志》《中經(jīng)簿》《七志》《七錄》《隋書?經(jīng)籍志》等多種分類方法，近代以來也存在章太炎、梁啟超、、陳鐘凡、馬瀛、譚正璧、蔣梅笙、張振鏞、劉兆v等分類方法。這些分類涉及作為國學(xué)典籍的閱讀范圍和作為國學(xué)教育的專業(yè)方向。從基本典籍看，國學(xué)涵涉經(jīng)部、史部、子部、集部，具有普適性。通過對各類國學(xué)典籍的研讀和教學(xué)，不僅可以了解每一時(shí)代學(xué)術(shù)發(fā)展的特點(diǎn)、學(xué)術(shù)成果、學(xué)術(shù)風(fēng)尚、學(xué)術(shù)流變等，也有利于今天整理先哲遺產(chǎn)，進(jìn)行科學(xué)分類，傳承國學(xué)。
（2）精神的普適性
國學(xué)典籍是中華民族思想結(jié)晶的展現(xiàn)，蘊(yùn)含著國學(xué)教育的根本是闡發(fā)國學(xué)的思想和精神，即“國魂”。因此，以國學(xué)之魂培養(yǎng)學(xué)生是高校國學(xué)教育的共同宗旨和目標(biāo)。
何謂國學(xué)精神？一些學(xué)者認(rèn)為主要是儒學(xué)的人文精神等，甚至將和而不同、一分為三等智慧也視為國學(xué)精神看待。這有一定的合理處，亦存在商榷處。今天談國學(xué)精神，并沒有離開國學(xué)作為固有學(xué)術(shù)文化的語境，首先標(biāo)舉的仍應(yīng)該是體現(xiàn)中華民族的生活方式、道德操守、理想信仰、價(jià)值觀念等的民族精神。馮友蘭曾將民族精神稱之為“道統(tǒng)”“國風(fēng)”，認(rèn)為“在過去我們在這種國風(fēng)里生存，在將來我們還要在這種國風(fēng)里得救”。[2]馮先生所論不無道理，即從民族意識(shí)和民族認(rèn)同的層面上來談及，這是國學(xué)教育最應(yīng)該突出的普適內(nèi)容。
如何展現(xiàn)民族精神？錢穆認(rèn)為“歷史與文化就是一個(gè)民族精神的表現(xiàn)”，而研究歷史，“就是研究此歷史背后的民族精神和文化精神的。我們要把握這民族的生命，要把握這文化的生命，就得要在它的歷史上去下工夫”。[3]錢先生從歷史和文化入手認(rèn)識(shí)民族生命、文化生命確是較好的途徑。通過國學(xué)教學(xué)，不僅是要求學(xué)生尊重本民族固有文化，更要培育其民族意識(shí)，堅(jiān)定其民族自信心，解決我國國力增長與精神文化發(fā)展的不平衡問題。這是國學(xué)精神最大普適性所在。
2.國學(xué)教育的特殊性
（1）師資的特殊性
良好的師資隊(duì)伍是國學(xué)教育正常進(jìn)行的保障。國學(xué)師資應(yīng)具有較高水平，展現(xiàn)出不同于一般?？茙熧Y的特點(diǎn)。具體而言，國學(xué)教育師資的特殊性典型體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先，在教學(xué)理念上，國學(xué)師資應(yīng)有別于?？平逃?、職業(yè)教育的教育理念。國學(xué)教育的理念不僅要學(xué)習(xí)通識(shí)教育觀念，而且要樹立國學(xué)作為學(xué)科的認(rèn)同觀念，并有國家認(rèn)同、文化認(rèn)同的觀念?！皣鴮W(xué)”自產(chǎn)生時(shí)就面對西方文化的沖擊，已立足于或類似于現(xiàn)代民族國家的觀念。今天的國學(xué)教育與過去相較，國勢衰落時(shí)側(cè)重“保國”，國勢強(qiáng)盛時(shí)側(cè)重“安民”。安民需要強(qiáng)烈的國家認(rèn)同和民族文化認(rèn)同，即對“國”之“體”的認(rèn)同。據(jù)此，國學(xué)教育的師資首先具有這種教育觀念。其次，國學(xué)師資隊(duì)伍需要長期培育。當(dāng)前師資往往來自中國哲學(xué)、歷史等各學(xué)科，故不可避免地受到傳統(tǒng)教育的影響和個(gè)人知識(shí)結(jié)構(gòu)的影響，其認(rèn)識(shí)和教育水平也參差不齊。因此，許多高校形成了邊教育邊培育師資的特殊現(xiàn)象。
（2）文化傳承的特殊性
國學(xué)在文化傳承上的特殊性，最典型的方面有兩點(diǎn)：其一，由于我國高校較為分散，且身處不同的地域文化中，具有不同的地域文化傳統(tǒng)。不同地域的傳統(tǒng)文化不僅是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，也是凸顯地域人文精神的重要寶藏，最能展現(xiàn)地方文化的特點(diǎn)、文化傳承、審美情趣等。因此，在地方高校的國學(xué)教育中不可避免地在多方面展現(xiàn)地域文化的特色。其二，我國高校往往具有各自的文化傳承，體現(xiàn)不同的文化特色，尤其是一些歷史悠久的高校更具有深厚文化底蘊(yùn)和傳承譜系。因此，高校在發(fā)展國學(xué)教育時(shí)應(yīng)當(dāng)注意開展適合自身實(shí)際和體現(xiàn)自身特色的國學(xué)研究和教育，揭示其蘊(yùn)含的人文精神，重塑師生精神理念。
課程設(shè)置的通識(shí)性與專業(yè)性
1.通識(shí)課的設(shè)置
在國學(xué)通識(shí)課的設(shè)置上，如前文所述國學(xué)存在學(xué)科門目分類方法的不同，雖然自《四庫全書》以后，經(jīng)、史、子、集的四分法成為學(xué)界普遍采用的模式，然而這和現(xiàn)在學(xué)科分類存在諸多隔閡。我們認(rèn)為在處理學(xué)科分類時(shí)應(yīng)兼顧古今、新舊的模式。譚正璧先生曾進(jìn)行過有益的嘗試，“雖采用通行的四分法……以‘史’次于‘子’后，‘集’部則改成‘文學(xué)’”。即形成了經(jīng)、子、史、文學(xué)四科。雖然這種新舊兼用的方法，譚氏也認(rèn)為“本來不甚妥當(dāng)”，“但文學(xué)如用舊法分目，那么不但毫無意義，而且也無從敘述。為了便宜，也只好貽人口舌了”。[4]即便如此，將“集部”改成“文學(xué)”，仍存在“不甚妥當(dāng)”，我們認(rèn)為應(yīng)借鑒《隋書?經(jīng)籍志》將佛道經(jīng)籍附置于四部之后，即將佛道典籍在常見的四部分類子部中別離出來，另置“宗教”一門，即成為經(jīng)、史、子、文學(xué)、宗教五門，并按這一分類遴選適合教育的典籍?？傮w而言，在課程設(shè)置時(shí)，不僅突出引導(dǎo)學(xué)生閱讀經(jīng)典的重要性，又強(qiáng)調(diào)閱讀的側(cè)重，即在低年級側(cè)重于導(dǎo)讀課，高年級側(cè)重研讀課。
在經(jīng)學(xué)科中，不僅開設(shè)經(jīng)學(xué)史課，而且設(shè)置《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》《尚書》《詩經(jīng)》《春秋》等經(jīng)典的導(dǎo)讀課或研讀課；在史學(xué)科中，不僅開設(shè)史部要籍的概論課，而且設(shè)置《史記》《漢書》等個(gè)別史書的導(dǎo)讀課或研讀課；在子學(xué)科中，設(shè)置《老子》《莊子》《墨子》《荀子》《韓非子》等導(dǎo)讀課或研讀課；在文學(xué)科中，設(shè)置古代文學(xué)史、作家作品類等導(dǎo)讀課或研讀課；在宗教學(xué)科中，設(shè)置宗教史論課和三教重要典籍導(dǎo)讀課或研讀課。
2.專業(yè)課的設(shè)置
在進(jìn)入高年級后，由于國學(xué)內(nèi)容的廣泛性，學(xué)生可自主選擇自己的專業(yè)方向，即選擇上述經(jīng)、史、子、文學(xué)、宗教五門中一門作為自己的專業(yè)方向，并根據(jù)專業(yè)方向選擇主攻課程。專業(yè)課側(cè)重于研讀課。諸如，在經(jīng)學(xué)方向設(shè)置《孟子》《周易》《中庸》《禮記》等研讀課；史學(xué)方向設(shè)置《后漢書》《三國志》《資治通鑒》等研讀課；子學(xué)方向設(shè)置老莊哲學(xué)、韓非子哲學(xué)、宋明理學(xué)等研讀課；文學(xué)方向設(shè)置《文選》《楚辭》《元曲選》等研讀課；宗教學(xué)方向設(shè)置《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》等經(jīng)典的研讀課。
3.選修課的設(shè)置
選修課一部分來自專業(yè)課。在專業(yè)課設(shè)置時(shí)分為必選和自選兩個(gè)方面：必選為本專業(yè)的學(xué)生除本專業(yè)課外，在其他專業(yè)學(xué)生的專業(yè)課中選擇課程進(jìn)行學(xué)習(xí)；自選課應(yīng)根據(jù)學(xué)生興趣和教師科研領(lǐng)域有針對性設(shè)置。自選課旨在鼓勵(lì)教師深化本專業(yè)的研究，并將科研成果轉(zhuǎn)化為教學(xué)；同時(shí)鼓勵(lì)學(xué)生在感興趣的領(lǐng)域進(jìn)一步拓展知識(shí)面。
上述課程設(shè)置，首先側(cè)重通識(shí)課的設(shè)置和原典的閱讀。通識(shí)課是啟迪學(xué)生國學(xué)智慧的指南，而專業(yè)課與選修課除了給予學(xué)生某種職業(yè)能力訓(xùn)練外，也深化學(xué)生對國學(xué)的認(rèn)識(shí)和體貼。
發(fā)展模式的多元性
在當(dāng)前高校國學(xué)教育的實(shí)踐中，發(fā)展模式具有多元性。一般而言，主要有三類：
1.國學(xué)院、書院、精英班（實(shí)驗(yàn)班）
當(dāng)前一些高校設(shè)置了國學(xué)院、書院、精英班，這是在高校體制內(nèi)推行國學(xué)教育最高層次的教育模式。這類國學(xué)教育模式具有兩個(gè)方面的特點(diǎn)：一是受到學(xué)校內(nèi)部積極因素的影響較大。一般而言，國學(xué)院、書院、精英班的設(shè)置往往受到學(xué)校有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)或政策的支持，受到外界某種保障，否則難以深入發(fā)展。二是從課程設(shè)置上看，因校內(nèi)阻力較小，在課程建設(shè)上較為自主，制定了適合本校情況的教學(xué)計(jì)劃、人才培養(yǎng)計(jì)劃、教學(xué)管理模式等。
值得注意的是，在這類國學(xué)教育模式中，國學(xué)院、書院或精英班逐漸形成了自己的文化傳統(tǒng)、教育傳統(tǒng)、教育精神，甚至有學(xué)校以此為基地形成了學(xué)派，成為引領(lǐng)一方的國學(xué)教育陣地。
2.現(xiàn)有高校體制下開發(fā)的國學(xué)課程
在現(xiàn)有高校教育體制下，開發(fā)一些國學(xué)課程彌補(bǔ)無法在本校深度開展國學(xué)教育的不足。相對于前一類國學(xué)教育模式，這類教育模式在當(dāng)前高校更為普遍。這類模式的形成，一方面受制于校內(nèi)較為僵化的教育體系，無法有效地進(jìn)行教育教學(xué)改革，大刀闊斧地開展國學(xué)教育，只能在學(xué)校常規(guī)的教學(xué)下滲入國學(xué)教育。另一方面，這類高校也往往缺少國內(nèi)外較高的層次師資和研究資源，因此很難開設(shè)大而全的國學(xué)研究和教學(xué)。綜觀這類國學(xué)課程的開設(shè)，除了一些分散在文史哲院系內(nèi)的專業(yè)課外，更多采取校內(nèi)選修課的形式進(jìn)行。這類模式是當(dāng)前國學(xué)教育中的主要陣地。
3.讀書會(huì)或國學(xué)論壇
當(dāng)前高校文史哲方面的讀書會(huì)或論壇已經(jīng)成為國學(xué)教育的重要平臺(tái)，而且深受師生的歡迎。相較于前兩類，這類國學(xué)教育與傳播模式往往具有自發(fā)性，而且不僅沒受到現(xiàn)有教育體制約束，反而會(huì)得到某種支持，可以看作前兩類國學(xué)教育的有益補(bǔ)充。
結(jié) 論
上述教育模式展現(xiàn)了當(dāng)前高校國學(xué)教育的特點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)各類模式也不是截然分開的，往往是相互兼容的。為了更好地推行高校國學(xué)教育及其教學(xué)改革，我們認(rèn)為在當(dāng)前形式下，尤其需注意兩個(gè)方面：一是高校國學(xué)研究需要實(shí)現(xiàn)多學(xué)科交叉融合研究特色，并將其服務(wù)于國學(xué)教育。即在傳統(tǒng)哲學(xué)、歷史、古典文學(xué)、古文字學(xué)、古代教育等學(xué)科實(shí)現(xiàn)交叉融合的研究。這種研究有助于形成國學(xué)教育的特色，并能迅速轉(zhuǎn)化為教學(xué)資源。二是傳承國學(xué)教育的精華，深化教育教學(xué)改革。在國學(xué)教育中，存在諸多優(yōu)秀的教育思想、教學(xué)理念、教學(xué)方式等優(yōu)秀教育教學(xué)資源，有助于促進(jìn)高校的教育教學(xué)改革，形成新的人才培養(yǎng)模式。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬瀛：《國學(xué)概論》，中央編譯出版社，2009，第2-3頁。
[2]馮友蘭：《新事論》，三松堂全集第4冊，河南人民出版社，2001，第324頁。
一、誦讀古代文學(xué)經(jīng)典，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化精髓
百家講壇的熱播，掀起了人們對古典傳統(tǒng)文化的追捧熱潮。有學(xué)者評論說，人們對于丹、易中天的追捧是中國人精神世界匱乏的表現(xiàn)。中國人對傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于韓國、日本、臺(tái)灣等國家和地區(qū)。究其原因，可追溯到對傳統(tǒng)文化形式的摒棄和叛逆，而則是將傳統(tǒng)文化的精髓也一起丟進(jìn)了垃圾桶，徹底切斷了中國人對傳統(tǒng)文化的敬仰和熱愛。而一個(gè)民族沒有文化根基，就如同雨中的浮萍，所幸的是傳統(tǒng)文化的血脈還存在，先哲們給我們創(chuàng)造的精神財(cái)富還在。也許，當(dāng)下是時(shí)候把目光轉(zhuǎn)向我們謂之為“經(jīng)典”的作品了。幾千年的文化積淀，造就了“浩如煙?！钡慕?jīng)典之作。我們固然不能一一深入探究，至少可以采擷其中的一點(diǎn)一滴，就足以滋潤我們饑渴的精神家園了。中國文學(xué)史，發(fā)展的脈絡(luò)還是極為清晰的，每一時(shí)代都涌現(xiàn)一批經(jīng)典作家和經(jīng)典作品。秦漢諸子百家散文，唐詩宋詞元曲，明清小說，都在文學(xué)史上散發(fā)著它們獨(dú)特而永恒的光芒?；诖耍勺寣W(xué)生有選擇的誦讀、感悟先哲的思想。經(jīng)典的誦讀，不僅僅是語言的積累，更是一種含英咀華的精神享受?？鬃印皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的諄諄教誨；李白“俱懷逸興壯思飛，欲上青天覽明月”的飄逸豪放；蘇軾“竹杖芒鞋輕勝馬，一蓑煙雨任平生”的超凡脫俗；關(guān)漢卿《竇娥冤》寫盡人生的無奈與悲涼；曹雪芹《紅樓夢》呈現(xiàn)世間的繁華與衰敗。徜徉在幾千年的文化長河中，風(fēng)景無限。學(xué)生收獲到的是字字珠璣的華美篇章，收獲到的是堪與日月同輝的哲思睿理。針對不同的文體特征，教師可采取不同的導(dǎo)學(xué)策略，開展豐富多彩的活動(dòng)。以蘇軾的詞為例，就可以論壇的形式開展活動(dòng)，學(xué)生可先對蘇軾不同時(shí)期、不同題材的代表作加以搜集整理，輔以自己的品味賞析，集結(jié)成冊，并展示交流，教師可適時(shí)進(jìn)行總結(jié)性評述。當(dāng)然詩文誦讀會(huì)，以同一作家、同一題材為主題的專題講座、交流都會(huì)是促進(jìn)學(xué)生閱讀經(jīng)典的催化劑。
二、閱讀現(xiàn)、當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典，品味真、善、美人性光輝
經(jīng)典并不僅僅存在于遙遠(yuǎn)的歷史，中國現(xiàn)當(dāng)代獨(dú)特的歷史背景和創(chuàng)作環(huán)境造就了許許多多文壇大師和優(yōu)秀作家迥異的視角和個(gè)性化的語境。傳統(tǒng)的文學(xué)形式此時(shí)已走入死胡同，無法適應(yīng)時(shí)代的要求，白話詩文創(chuàng)作以其隨意、率性的特征給瀕臨僵化的文學(xué)創(chuàng)作注入了新鮮血液。這一時(shí)期涌現(xiàn)的許多作家都在文學(xué)史上具有舉足輕重的地位。被國人譽(yù)為“民族魂”的魯迅先生，從投筆從戎的那一刻起，就將畢生的精力傾注在喚醒愚弱的國民上。他的文字，像一把銳利的劍，刺穿社會(huì)的黑暗和人性的病弱。老舍先生則以其細(xì)膩溫婉的筆觸，勾勒北平市井小人物的生活，使作品具有了人民性和人道主義情懷。也正因?yàn)槿绱?，老舍先生被譽(yù)為“人民藝術(shù)家”。而他也是唯一一個(gè)獲得過“諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)”提名的中國人。以朱自清、俞平伯、周作人、林語堂為代表的美文創(chuàng)作，或縝密漂亮，或沖淡自然，或閑適幽默呈現(xiàn)出別樣的風(fēng)格韻致。詩歌在西方詩歌流派的影響下，同樣呈現(xiàn)出百花齊放的態(tài)勢?，F(xiàn)代詩派代表人物戴望舒一首《雨巷》融進(jìn)無限憂傷的情思意緒。冰心則創(chuàng)立了形式短小精悍，寓意深刻的“冰心體”，其詩歌中對自然、母愛飽含深情的吟詠，曾溫暖一代又一代孩子的心靈。對這些文學(xué)大家、思想大家，我們的孩子還知之甚少，針對這種情況，可以定期開辦讀書交流會(huì)和教師專題講座的形式進(jìn)行。當(dāng)然對經(jīng)典篇目的誦讀始終是必不可少的，只有對作品熟悉到“出口成誦”的程度，才能逐步理解感悟到作品的精髓。
三、放眼世界，開拓視野
無論何時(shí)何地，我們都不應(yīng)忘記我們的祖先和前輩為我們創(chuàng)造的精神財(cái)富，但我們更應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到我們是世界中的人，我們的眼光也應(yīng)該面向世界，汲取全人類的思想精華，為我所用。莎士比亞、歌德、普希金、泰戈?duì)柕纫淮肋h(yuǎn)鐫刻在人類文學(xué)史上的名字，承載了多少人類思想的光輝。他們的經(jīng)典作品同樣值得我們?nèi)ゼ?xì)細(xì)品味。教師可為學(xué)生推薦經(jīng)典篇目，學(xué)生要做好詳盡的讀書筆記，并就感觸頗深的語言做圈點(diǎn)批注。師生還可以共同搜集有關(guān)的鑒賞資料，并寫出自己的感悟體會(huì)，在讀書交流會(huì)上共同分享。
四、讓課內(nèi)課外相輔相成，將經(jīng)典閱讀進(jìn)行到底
單提“物”字，并且從文字的源頭重新發(fā)問“何謂物”凸顯出重新探索人類古老智慧的必要性。在這里已有先例可循，海德格爾曾指出，人們必須重新發(fā)問：“何謂物”，“何謂物性(die Dingheit)？”他在其名篇《物》（Das Ding, 1950）中，也曾追溯古高地德語的“thing”和“dinc”實(shí)際上是指“聚集”，它將天、地、神、人匯聚在一起，即人在“物”中與天、地、神相接觸，使它們彼此趨近、相互映射，共同構(gòu)成“世界”(Welt)。拉丁語的“res”指那些相關(guān)于人的事件和情形，這些含義仍然部分地保留在德語“Ding”和英語“thing”中；只是，本常用于說明“res”的“causa”這個(gè)詞，在被譯成“Ursache” (原因)之后，卻被強(qiáng)加了因果性的意味。 M. Heidegger, Das Ding“, in: Vortrge und Aufstze (Gesamtausgabe, Band 7), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 177. 海德格爾對“物”的關(guān)注是非常顯著的，《存在與時(shí)間》（1927）、《什么是物》（1931）、《技術(shù)的追問》（1950）和《物》（1950）等作品都體現(xiàn)出他對“物”的關(guān)注，“物”成為眾多追問的基礎(chǔ)：如《存在與時(shí)間》中的“錘子”、“話筒”，《技術(shù)的追問》中“圣杯”，《筑·居·思》的“橋”，《物》的“壺”都是海德格爾所鐘愛之“物”。但從本文分析可看出，如同亞里士多德區(qū)分了“自然生長物”和“人工制造物”，二者可勉強(qiáng)對應(yīng)于“物”、“器”之分，“錘子”、“話筒”、“圣杯”、“壺”等皆屬“器”也。楊慶峰、閆宏秀在《多領(lǐng)域中的物轉(zhuǎn)向及其本質(zhì)》（《哲學(xué)分析》2011年第1期）一文指出，現(xiàn)代西方科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、倫理學(xué)、生存哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)都存在一個(gè)“物”的轉(zhuǎn)向，它可看作是對傳統(tǒng)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的回應(yīng)；凌繼堯在《物的意義的生成》（《江蘇社會(huì)科學(xué)》2008年第3期）借用鮑德里亞的“物的意義”理論，指出工業(yè)設(shè)計(jì)使人置于封閉的、環(huán)環(huán)相套器物圈的圓心。這里的“物”，實(shí)際上都指的是人工制作的“器具”、“器物”，不是自然形成的“生長物”?！拔铩薄ⅰ捌鳌痹诂F(xiàn)代語境里的混淆，顯示西方表象式的迷誤也深刻地侵入了漢語思維。在這樣的幾重轉(zhuǎn)譯之后，人類對“物”和“自然”之始源富有智慧的理解，被表象性、對象性的思維方式所湮沒了。由此，“物”在現(xiàn)代語境里被解釋為屬性的實(shí)體和承擔(dān)者，感知多樣性的統(tǒng)一，或者賦形的質(zhì)料。
我們?nèi)绾未蚱七@種表象性的迷誤？在近代東亞語境里，漢語“物”和英語“thing”對譯之后，“物”也逐漸被單向度強(qiáng)化為主客對立關(guān)系里的“外物”、“對象”，它從漢語文字源頭所蘊(yùn)涵的獨(dú)特智慧和豐富的多重面相被漸漸遺忘。 如現(xiàn)代漢語學(xué)者解《名實(shí)論》開篇：“天地與其所產(chǎn)焉，物也?！瘪T友蘭先生解：“物為占空間時(shí)間中之位置者，即現(xiàn)在哲學(xué)中所謂具體的個(gè)體也?！眳⒁婑T友蘭：《中國哲學(xué)史》（上），華東師范大學(xué)出版社，2000年，第157頁。勞思光先生解“指物”時(shí)亦指出：“所謂‘物’，則指具體對象，即表個(gè)別事物。”參勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第一卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第290頁。但如艾蘭所指出，古漢語中的“物”，實(shí)際上以植物生長和再生為原型，卻包含了水火、礦石、風(fēng)氣、植物、動(dòng)物、人類等一切萬事萬物。只有以植物生長和再生的隱喻為根基，“物”的一系列思想簇群，如莊子的“物化”、儒家的“成物”、宋明理學(xué)的著名話頭“萬物一體之仁”才可得到恰當(dāng)理解。同時(shí)，如陳淳《北溪字義》卷上“命”條所云：“人物合論，同是一氣”、“人氣通明，物氣壅塞”，“氣”論乃是中國古代“物化”、“與物同體”思想的本體論基礎(chǔ)。但要一一描勒出“物”在古典漢語語境里的“多重面相”，詞源學(xué)考察和細(xì)致的文本分析，則是必不可少的方法和手段。
一、“物”之三訓(xùn)
《說文》：萬物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲?！队衿罚悍采斓刂g皆謂物也?！兑住で浴罚浩肺锪餍?。又《無妄》：先王以茂對時(shí)育萬物。
又《玉篇》：事也?！兑住ぜ胰恕罚壕右匝杂形?，而行有恒。疏：物，事也。《禮·哀公問》：敢問何謂成身。孔子對曰：不過乎物。注：物猶事也。
《周禮·春官·雞人》：掌共雞牲辨其物。注：謂毛色也。又《夏官·校人》：凡軍事，物馬而頒之。疏：物即是色。《楚語》：毛以示物。又《周禮·地官·廾人》：若以時(shí)取之，則物其地圖而授之。注：物地占其形色知咸淡也。草人以物地相其宜而為之種。《左傳·昭三十二年》：物土方?！蹲ⅰ罚何?，相也，相取土之方面。
又《玉篇》：類也。《左傳·桓六年》：丁卯，子同生。公曰：是其生也，與吾同物。注：物，類也。謂同日。 張玉書等，漢語大詞典編纂處整理：《康熙字典》(標(biāo)點(diǎn)整理本)，漢語大詞典出版社，2002年，第651頁。
《康熙字典》收“物”之上述列釋有三個(gè)指向。首先，“物”來自“勿”，而“勿”最初的含義，可能與“刎”（區(qū)分開來）有關(guān)系。據(jù)考證，在華夏文化的早期，“白”色和“勿”色可能分化得最早：“白”包括所有淺色，“勿”包括所有深色（或雜色，如赤、黃、青等）。接著，“黑”被放到色譜末端，代表最深的顏色。 郭靜云：《幽玄之謎：商周時(shí)期表達(dá)青色的字匯及其意義》，《歷史研究》2010年第2期。而“物”這個(gè)字，“勿牛”，裘錫圭認(rèn)為這可能是“雜色牛”，商人祭祖禮常用的一種祭牲。因?yàn)橥瑫r(shí)被使用的，其實(shí)還有“勿馬”、“勿牡”之類。王元化先生亦指出，按照王國維《釋物篇》：“古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜帛?！奔础拔铩钡谋玖x其實(shí)不是“萬物”，而是“雜色牛”，“推之以名雜帛，后更因以名萬有不齊之庶物。因此，萬物乃物字的引申義?！?王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海古籍出版社，1984年，第110頁。故上引《康熙字典》諸條釋里“物”亦指雞牲、牛馬的“毛色”，或“土色”，或“云色”， 《周禮·保章氏》：“以五云之物，辨吉兇、水旱、降豐荒之祲象”。鄭玄注：“物，色也；視日旁云氣之色?！睂O詒讓《正義》：“凡物各有形色，故天之云色，地之土色，牲之毛色，通謂之物?！被蛞秊椤邦悇e”之義，其實(shí)都是“分辨義”。還可引申為動(dòng)詞觀察、區(qū)分，如“物色”。 汪濤：《殷人的顏色觀念與五行說的形成與發(fā)展》，見艾蘭等主編：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，江蘇古籍出版社，1998年，第268頁。但在劉勰《文心雕龍·物色》中，“物色”指自然事物富于生命感的外在形貌：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉?！锷嗾?，人誰獲安？” 《莊子·達(dá)生》云：“凡有貌相聲色者，皆物也。”“物”所具的這些意思，正是因?yàn)椤拔铩庇小靶紊保靶巍?、“體”、“色”本身就代表了一種區(qū)隔和界限之分?！洱R物論》所說：“道行之而成，物謂之而然”，更清晰地指示出人類語言的稱謂能力使“物”在混沌中呼之欲出而區(qū)別于他物。
其次，“物”絕非現(xiàn)代意義上理解的那種固定不變的“實(shí)體”，而是具有“生生”、“生成”的過程義?！拔铩碑?dāng)然不僅僅是指那些繁衍滋生的草木動(dòng)物，石頭、氣、火之類都包括在內(nèi)，如同亞里士多德所說內(nèi)含φυσιζ之創(chuàng)生的一切自然生長物，故“凡生天地之間，皆謂物也”。從這個(gè)意義上，萬物之生乃是“Ereignis”的綻出，“物即事也”。 海德格爾在《路標(biāo)》里花了大篇筆墨來討論的physis，尤其是“論φυσιζ的本質(zhì)和概念。亞里士多德《物理學(xué)》第二卷第一章”這篇長文。參見海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年。若以莊子的觀點(diǎn)來看，“通天下一氣”（《知北游》）、“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”（《至樂》），氣凝聚而生人生物，體壞形散之后，復(fù)返天地之一氣；死事與生事，不過是氣的聚散變化而已，故《文心雕龍·物色篇》亦云：“樞機(jī)相通，則物無隱貌”。
最后，“品物流形”是指既然有“物”，就有“形狀”和“秩序”，“萬物以形相生”（《莊子·知北游》）。如張載說：“天之生物也有序，物之既形也有秩。”（《正蒙·動(dòng)物篇》）也可以說，“成物”就是“（他）賦形”、“（自）踐形”的過程，故《禮記·哀公問》：“敢問何謂成身，孔子對曰：不過乎物?！边@里所說“流形”、“生物”，顯與亞里士多德一樣強(qiáng)調(diào)自然創(chuàng)生性；但又可以稍加分辨。如亞氏分“物”為“制作物”和“生長物”，中國思想里則分為“物”和“器”。亞氏認(rèn)為“制作物”并非按照φυσιζ的涌現(xiàn)產(chǎn)生，而是按照邏輯規(guī)律等制作而成。這里顯然將人造物（器）納入一種比“生長物”還要次等，即摹仿之摹仿的位置，這一思想后來頗具主流位置。
但在中國思想里，“物”、“器”關(guān)系具有一種復(fù)雜性。如對應(yīng)亞氏“（廣義）生長物”，是老子的“萬物并作”或孔子的“百物生焉”；對應(yīng)“制作物”的則是“器”，如老子所說“樸散則為器”（第二十八章），或《玉篇》引《老子》曰：“璞散則為器”。“樸”乃未斫之原木，或王充云：“無刀斧之?dāng)嗾咧^之樸”（《論衡·量知》）；“璞”則是未理之玉石。所以，“器”的特點(diǎn)其實(shí)亦是從“塊然”而有所賦形和成形。對待“器”的看法，儒道頗有些差異，如老子“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（第二十八章），莊子所說混沌被鑿七竅而死的故事，都是反對人工賦形而“起偽”。孔子則夸贊子貢為貴重的禮器“瑚璉”，又說到“君子不器”（《論語·為政》），當(dāng)然，這里“不器”的意思應(yīng)是，君子更有其他的大用，不僅僅限于“器”的具體作用上。甚至我們現(xiàn)在還常常可聽到的一句話，就是父母高輩痛心責(zé)備子女道：“不成器啊！”都顯示了“器”須人工陶冶、養(yǎng)成?？梢?，一般而言“物”指自然成形，也可指事；“器”則是人工賦形，且“物”乃以自身長成為目的，而“器”以其用為目的。不過，“器”的含義在《易傳》里有了些許變化，如《易·系辭》：“形乃謂之器。”王弼注：“成形曰器?！庇终f：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！睘楹尾挥谩拔铩眮矶x“形而下者”，卻用“器”來定義？可能還是因?yàn)椤拔铩庇小笆隆绷x， 陽明那里的“意之所在為物”，也不是說成“意之所在為器”。這里的“物”，就被陽明訓(xùn)為“事”。當(dāng)然，陽明對“格物”，以“正心”為“格”的解釋也不一定合于《大學(xué)》原本。考察《大學(xué)》釋“物”不多，其用法近于《中庸》，亦是“物”“知”對舉，如：“致知在格物”，“物格而后知至”；亦說：“物有本末，事有終始；知所先后，則盡道矣。”勞思光先生認(rèn)為，這里的“物”和“事”互訓(xùn)，指的都是工夫的“對象”，即下文的“意、心、身、家、國、天下”等。見勞思光：《大學(xué)中庸譯注新編》，香港中文大學(xué)，2000年，第7頁。但要從“本末”這個(gè)常常形容草木的意象來看，“格”也許可以理解為“樹高長枝”，而“來”、而“至”，而“止”。且“（萬）物”（萬事）多以自生自滅、復(fù)歸其根為目的；而“器”，卻暗含了一種以“樸（璞）散”而成為“他物”，即工具化、實(shí)體化的傾向。
這也說明，《易傳》里的形而下世界是一種“下學(xué)”，即人所居有的“器”之世界。在宋明理學(xué)里，“氣”也被認(rèn)為是“器”，這里氣顯然隱涵了“氣”亦以化生萬物為目的。王船山所謂“盈天地之間皆器也”， 王夫之：《船山全書》第一冊，岳麓書社，1988年，第1026頁。乃是以道、器、物為“氣”的不同面相，即“統(tǒng)此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽而成。” 王夫之：《船山全書》第十二冊，第427頁。這是發(fā)展了朱熹的觀點(diǎn)：“形器之本體而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器?！币岳杈傅拢骸吨熳诱Z類》第五冊，中華書局，1986年，第1936頁。在他這里，傳統(tǒng)的“道”、“器”不過是指“物之道器”，即“物兼道器”。換言之，“道”、“器”乃是“物”的兩種屬性，談“道”、“器”關(guān)系實(shí)際上是論“物”的兩種屬性之間的關(guān)系。 李秀娟：《物兼道器與一體兩面》，《船山學(xué)刊》2009年第1期。異曲同工的是清代詩論家葉燮論“物”的三要素“理”、“事”、“情”：“譬之一木一草，其能發(fā)生者，理也。其既發(fā)生者，則事也。既發(fā)生之后，夭矯滋植，情狀萬千，咸有自得之趣，則情也。”“一木一草”乃是“物”，將“理”、“事”、“情”統(tǒng)于一身?？梢姡缙谌宓缹Α拔铩?、“器”看法有不一致，亦有融合、變遷和交錯(cuò)，但在價(jià)值論上對“器”卻并無貶低。因?yàn)橹匾氖牵捌鳌币岔氻樧匀惶煨远斐?，乃是“先王以茂對時(shí)，育萬物”（《易·無妄》）的產(chǎn)物，卻并不強(qiáng)調(diào)亞里士多德所指“人工制作物”的摹仿之摹仿特性。
二、生生物化
考究一下先秦的哲學(xué)史，會(huì)發(fā)現(xiàn)，有趣的是早期道家非常重視“物”（萬物）的意象，而儒家卻要次之。例如《論語》中“（百）物”僅出現(xiàn)了一次：
子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”（《陽貨》）
孟子中“物”二十二見， 據(jù)楊澤波先生的考證，物在《孟子》二十二見，主要含義有二：一是物品、物件。如“物皆然，心為甚”；“夫物之不齊，物之情也”；“夫物則亦有然者也”；“雖有天下易生之物也”；“流水之為物也”。二是事情、事物，即牟宗三說的“行為物”，如“既不能令，又不能命，是絕物也”；“此物奚宜至哉”，“舜明于庶物”，“故有物必有則”；“有大人者，正己而物正者也?！眳⒁姉顫刹ǎ骸睹献有陨普撗芯俊?，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第181頁?！吧铩边B用多次，如：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生物者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）“流水”也被稱為“物”，或許因“流水”有“不盈科不行”的天然秩序：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)。”（《盡心上》）孟子還首開“心”“物”對舉的用法，如：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。”（《梁惠王上》）“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）并比《中庸》更早地將“己”“物”并提：“有大人者，正己而物正者也?！保ā侗M心上》）總的說來，孔孟對“物”字的探討比較寡淡和平常，也沒有更多地將“物”上升到生機(jī)勃勃之宇宙論層面上加以討論。但《孟子·盡心上》提出了一個(gè)嶄新命題：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@里將“萬物皆備于我”和“樂”的境界、“反身而誠”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起討論，但“萬物一體”與“仁”之間的關(guān)系尚不明晰。
反觀老莊，“（萬）物”在其思想體系中，與“道”、“德”、“命”等詞語相互滲透、共鳴，其內(nèi)涵極具生命力，其畫面極具感染力。 有學(xué)者考證，《莊子》中“物”字出現(xiàn)202次，復(fù)合詞“萬物”出現(xiàn)了100次。參見張京華：《說新道家》，《阜陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1998年第2期。如老子：“上善如水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ò苏拢叭f物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常。”（十六章）“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭。功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名為小；萬物歸焉而不為主，可名為大?！保ㄈ恼拢暗勒呷f物之奧”（六十二章），“萬物草木之生也柔脆，其死也枯干。故曰：堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒也。柔弱微細(xì)，生之徒也。”（七十六章）可見，老子的“（萬）物”圖景描繪了一切天然生之、長成的草木歷程。它們的種子必須在適當(dāng)?shù)募竟?jié)和環(huán)境中發(fā)芽，而不是在背“時(shí)”的情況下。借助水氣的滋潤、滲透，種子在土中發(fā)芽、柔脆莖葉漸漸綻露、舒放花蕾、落下果實(shí)，枯萎而歸根……這樣有秩序“常道”，卻不是恒常（canstant），而是包含一系列的變化和痕跡；不是ruhig（安靜的），卻是大音希聲的“Stillness”。正如伽達(dá)默爾所說：“變化中也有消逝，消逝中也有變化?！?/p>
從上而言，在老子，“人”只不過以一莖之身而廁身于“蕓蕓萬物”之中，故描寫草木萌生時(shí)的柔弱微細(xì)，枯萎時(shí)的堅(jiān)強(qiáng)枯干，完全也適用于描寫“人”。相映成趣的是，孔子對“天何言哉，萬物生焉”的贊嘆，亦顯示出忘我的對宇宙之生生不息的靜觀。然而，在孟子處，雖仍將“德之端”形容為“易生之物”的萌芽，但所謂“正己而物正”、“萬物皆備于我”，都顯示出一種己身從“物”疏離、對待的傾向。作為對比，不妨再看一下莊子，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在孔子和老子非常清新質(zhì)樸“萬物靜靜生長、凋謝”的畫面，在莊子這里要復(fù)雜、斑駁得多。
一是在老子的“（萬、生）物”意義上用的。“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”（《逍遙游》），“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！保ā跺羞b游》）這里的“物”、“生物”、“萬物”等，都可理解成大道流行而產(chǎn)生的“自然之物”，人、動(dòng)植物乃至山石河流等都可涵括在內(nèi)?！霸S由曰：‘吾師乎！吾師乎！萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此所游已?！保ā洞笞趲煛罚拔铩笔恰疤斓馗草d刻雕眾形”，但莊子在此卻并無如混沌被鑿七竅而死的貶低，而是頗有贊美之情。這種贊美之情，或許是因?yàn)椤拔铩蹦俗匀簧?，而非“器”那般是人工造就的?/p>
二是在進(jìn)一步抽象的“道”論意義上用的?！暗劳橐?。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”（《齊物論》），“殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也?！保ā洞笞趲煛罚暗闷涑Ｐ?，物何為最之哉？”（《德充符》）總體來說，莊子對由“生生”之“道”產(chǎn)生的“自然物”，基本持親近態(tài)度?！暗罒o終始，物有死生”（《秋水》），人與物乃是渾然一體共振于混沌之氣中，“顯形”短暫而生的“自然物”本身就嶄露為意義。但同時(shí)，隨著語言的發(fā)達(dá)，“物”抽象到一定程度而多指涉貴賤、榮辱、善惡、是非、曲直等名利道德的無形“人為之物”時(shí)，莊子就多有排斥之意，如“物累”（《刻意》）、“喪己于物”（《繕性》）等提法。
如此，莊子發(fā)展出自己獨(dú)特的“物物”、“物際”、“物累”和“物化”思想。它們體現(xiàn)出《莊子》里“物”論的多向度和復(fù)雜性。 參見顧文炳：《莊子思維模式新論》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993年，第59-62頁。（1）“物物”明“道”的主導(dǎo)功能，說明“物”的一體性、多層次和相互聯(lián)系性，如《知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也無己。”（2）“物際”明“物”之極限和相互的分際性：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也?！保ā吨庇巍罚?）“物累”（《刻意》）指出“物”對人心會(huì)有引惑。（4）“物化”則強(qiáng)調(diào)“氣”之本體的流動(dòng)性，使死生無際、道物無際：“物化”一詞依次見于《齊物論》、《天地》、《天道》、《達(dá)生》和《則陽》篇，意味都稍有不同。如《齊物論》講述莊周夢蝶， “昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！惫笤凇肚f子注》中解釋為“死生之變”，成玄英疏為“物理之變化”，陳鼓應(yīng)先生將其解釋為“物我界限之消解，萬物融化為一”?！秳t陽》篇?jiǎng)t說：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時(shí)。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！”其實(shí)若從“環(huán)”的角度來看，“始卒若環(huán)”的萬物流變卻是生生滅滅，“無終無始，無幾無時(shí)”，“化”是自然而然的生命歷程。 《老子》三十七章說：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲亦靜，天下將自正。”故《寓言》說：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也?！比绱耍耙缘烙^之”，“虛靜推于天地、通于萬物” （《天道》），自然會(huì)獲得“至樂”的生命體驗(yàn)。
“化”點(diǎn)出了“物”之為物的重要特性，即無論是草木，還是土石，都有自己生長、形成的“歷史”，“物”有悠久的訓(xùn)為“事”的傳統(tǒng)，而“事”和“史”在古文字中恰恰是互訓(xùn)的關(guān)系。它們指向一個(gè)正在生成的、活生生的世界，就如同里爾克所說：“只有物能向我言說。羅丹的物，哥特式教堂上的物，古代的物，——所有完美的物。它們將我指向它們的原本，指向運(yùn)動(dòng)中的、活生生的世界，簡單的、不加解釋的，作為通往物的契機(jī)?！?R. M. Rilke: “Brief an Lou Andreas-Salomé”, 8. August 1903, in R. M. Rilke, Ruth Sieber-Rilke u. Carl Sieber (hrsg.): Briefe aus den Jahren 1902 bis 1906, Leipzig: Insel Verlag, 1929, S. 117.孔子曾經(jīng)贊嘆：“四時(shí)行焉，百物生焉”。正是春夏秋冬的四時(shí)流轉(zhuǎn)，寒來暑去，“雷以動(dòng)之，風(fēng)以散之”，大雁南飛、鱖魚回游，這些才形成了真正豐盈的時(shí)間和歷史，而非那些蒼白、線性、帶有刻度的物理時(shí)間鑄就了歷史。
《禮記·月令》更是提到：“某日立春，盛德在木”；“某日立夏，盛德在火”；“某日立秋，盛德在金”；“某日立冬，盛德在水”。這些日子仿佛因此而變得無比豐盈、成熟，如同“德”的含義，善美、正大、光明、純懿。這些物，金木水火也隨著變得豐盈無比，以致整個(gè)自然界都充溢著它們的意象，而在那一天成了自然界狂歡的節(jié)日?！吨杏埂焚澰唬骸按笤帐ト酥溃笱蠛醢l(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行?！庇终f：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以為大也。”，“圣人”的職責(zé)正是“發(fā)育萬物”，使“萬物”各自達(dá)致生命靈性的頂點(diǎn)，直至“盛德”。這一目標(biāo)在儒家看來，只有借助“成己”與“成物”才可實(shí)現(xiàn)。
三、“物”之成、序、位、格
若深入分析《莊子·逍遙游》里“樗”以及《達(dá)生》里“蹈水之道”的對話，就可知莊子已有意凸顯兩種自然觀間的矛盾——如前者，惠子對“樗”抱持世俗的實(shí)用功利主義態(tài)度，“物”只是一種工具和手段，并無獨(dú)立意義；莊子則從“大道流行”角度認(rèn)為“物”之涌現(xiàn)本身就是意義。后者，孔子代表知性立場，人與物乃是駕馭與被駕馭的主客分化的關(guān)系；呂梁丈夫卻以“蹈水”實(shí)踐證明“人”與“物”本就是渾然一體的親緣關(guān)系。 王焱：《莊子道境中的物：以莊書中的兩段對話為切入點(diǎn)》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2009年第11期。這兩種自然觀的矛盾和理解上的復(fù)雜性，是由人類智性本身發(fā)展趨于抽象所決定的。如《荀子·正名》里的“物”僅是“大共名”：“萬物雖眾，又是欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”“人”在斑斕萬物、氣象流轉(zhuǎn)的圖象里被凸顯為中心和主體，“物”則逐漸推遠(yuǎn)、抽象為“外物”和“名詞”，這種源初神秘的同根相生、共振性在常人、世俗間被漸漸遺忘。
本來，初民認(rèn)為“物”“人”都為天地生成、同聲共氣而相互感應(yīng)，故有“物感”說；其神秘性又使人敬畏和恐懼，故有“拜物”說；但人對物源初的依賴性，使人又有了《左傳》、《周禮》所謂“官物”、“材物”之需要。如此，管理、裁制“物”的意識(shí)逐漸強(qiáng)化，“制物”、“勝物”在《荀子》、《韓非子》里反復(fù)出現(xiàn)，“役物”而不為“物所役”漸成焦點(diǎn)。在此背景下，莊子用“樗”和“蹈水之道”的故事，凸顯了兩種“物”觀的矛盾。原始儒家對時(shí)代的這一困境和矛盾也并非沒有反思，所謂“成物”（《中庸》）、“序物”（《樂記》）、“位物”（《易傳》）、“格物”（《大學(xué)》）等，都是儒家對此提出的應(yīng)對方法，以下分殊之。
《中庸》二十五章指出：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”“成己”乃是人的自“踐形”，“成物”則是“輔助萬物”，使萬物的本性真實(shí)完整地顯露和實(shí)現(xiàn)：“成己”是“盡己之性”，“成物”是“盡物之性”，二者的根基皆出于“誠”。《中庸》里提到“茍不至德，至道不凝”，又說“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化；唯天下至誠為能化?！边@些說明了“至德”、“盛德”和“誠”之間有著聯(lián)系，正是“誠”才使“物”完滿地、自由地生成，各得其所、各安其生，使道周流無蔽而達(dá)到生命完美的最高度。所以，“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠無物”。“誠”其實(shí)就是“自成”，朱熹釋“誠”為“自然無妄”（《朱子語類·性理三》），或“自然成就底道理，不是人去做作安排底物事?！保ā吨熳诱Z類·中庸三》）因?yàn)椤白哉\明，謂之性”，“物”能夠不受人力干涉而自然、自由地生長，顯示自己的“天命之性”，也就展現(xiàn)了“天地至誠”。而“成物”的實(shí)現(xiàn)，就是讓禽獸、昆蟲、草木等萬物自然、自由地成長，使其天賦本性真實(shí)完整地顯露和實(shí)現(xiàn)，即“因物成就而各得其當(dāng)”、“全其形而遂其宜”。
對“誠”的這種強(qiáng)調(diào)，使人與物不至于從源初狀態(tài)上就疏離開來，亦使人在處理與萬物的關(guān)系中不至于僭越過多，而是致力于“參贊天地”。因此，《中庸》和二程等傾向于把“成物”看成圣人、仁者的德行，《易傳》、荀子和朱熹等把“成物”看成君主、君子的責(zé)任和義務(wù)。 楊勝良：《論儒家“成物”思想》，《孔子研究》2009年第3期。如春秋時(shí)史伯指出，“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章”，虞舜、上祖、虞幕“能聽協(xié)風(fēng)，以成樂物生”，大禹“能水土，以品處庶類”，他們都可使萬物樂生、各得其所，使其后代地位顯赫而得天下。但史伯認(rèn)為當(dāng)時(shí)周室因“去和而取同”不能“成百物”而衰落（《國語·鄭語》），故指出“成物”乃是“達(dá)己”、“成己”的前提。但實(shí)際上，儒家的“成物”更近于理想而非現(xiàn)實(shí)，即使是荀子說“故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”（《荀子·王制》），仍然回到了“裁制萬物”的老路上。
在“心”“物”區(qū)分的格局下，“物”已被推遠(yuǎn)，“成物”是發(fā)揮人的智性以認(rèn)識(shí)和輔助萬物。朱子將“贊天地之化育”解為“贊助”：“人在天地中間……人做得底，卻有天做不得底，如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能炊物，而薪炊必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”（《朱子語類·中庸三》）而人能“贊助天地”，首先必然要以理性的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐為前提。除此設(shè)想外，古人也試圖用人文、禮樂馴化“物”，如《樂記》所言：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別……天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉”。通過“樂和同，禮別異”，外在被推遠(yuǎn)的“物”又被重新組織到社會(huì)倫理和文化的秩序里。
“物”不再因其自在的野蠻性而使人們“拜物”，而是以“比德”、“寄托”、“抒情言志”等手法使禮樂文化更加可感、親切。所謂“樂著大始，而禮居成物”，在看似紛繁雜亂的事物態(tài)勢里，儒家試圖尋覓出一種出自主體心靈的和諧感、整體感和秩序感。“禮也者……理萬物者也”（《禮記·禮器》），這一點(diǎn)也很清楚地體現(xiàn)在張載對“天秩”和“禮”的思考里：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行?！保ā墩伞?dòng)物》）“天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。”（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》）在這里，張載將“天秩”與“禮”幾乎相等同了。而另一點(diǎn)值得注意的是，“禮作然后萬事安”（《禮記·郊特牲》），在“禮”的框架里，“事”和“物”常常通用。如顧炎武《日知錄》卷六“致知”條所云：“君臣父子國人之文，以至于禮儀三百，威儀三千，是之謂物。”朱熹亦說：“凡天地之間，眼前所接之事，皆是物。”（《朱子語類》卷五十七）這是因?yàn)椤拔铩痹诙Y樂文化的浸下已經(jīng)更多地吸納進(jìn)“事”和“史”所具有的“職責(zé)”涵義， “事”字的古文由三個(gè)部分構(gòu)成：“又”代表手，拿了“屮”（即古文字“草”初文），代表種植的作物，“口”中，“口”代表土地上挖的孔穴。由此，“事”的本義是“農(nóng)事”的“事”，象種植之形。它抽象引申為“事業(yè)”、“事情”、“事物”的“事”后，另造形聲字的“蒔”代表它的本義。其實(shí)，在甲骨文中“事”和“史”、“吏”、“使”完全是一個(gè)字，后來才分化為不同的字。參見臧克和：《中國文字與儒學(xué)思想》，廣西教育出版社，1999年，第84頁?！笆隆迸c“史、吏、使”的關(guān)系從《說文解字》的解釋里也能看出，如“事，職也。從史，之省聲?！?另《韻會(huì)》：仕吏切，大曰政，小曰事?！稄V韻》：“使也，立也，由也?！比魧ⅰ拔铩庇?xùn)為“事”，則“物”也必然將吸納一定的“職責(zé)”意味在內(nèi)。即要求別異、正位、成序：“禮以定倫，德以敘位”（《荀子·致士》）?！拔?事”既被“禮”收攝、又被“禮”歸約，其結(jié)果是對“物-事”提出了“位”的要求。“萬物莫不位矣”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，這些贊嘆皆顯現(xiàn)出文教制度對物-事的人類倫序要求，在《易傳》里這點(diǎn)體現(xiàn)得尤其顯著，這也是周初以來人文理性和禮樂文化發(fā)展的必然結(jié)果。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易傳〉為中心的觀念考察》，《華夏文化論壇》2007年。
除了“成物”、“序物”、“位物”，“格物”觀亦反映著“物”在先秦時(shí)的復(fù)雜內(nèi)涵和多重面相?；厮荨案裎铩庇^最初產(chǎn)生的語境，可知其亦是原始儒家面對兩種“物”觀的矛盾和困境提出的應(yīng)對方法。郭店楚簡《性自命出》篇云：“好惡，性也。所好所惡，物也?！泵献与m已將心物對舉、己物并提，但在這里，“物”更須人們的警惕，它是佇立于人性對面的客體、對象，它牽引和誘惑著人性之好惡的產(chǎn)生?！拔铩痹诖瞬辉倥c人同根共源，而是近似于異類和他者，人性被動(dòng)地受著物的牽引，不可避免地產(chǎn)生眾多欲望、迷惑和好惡。就如《禮記·樂記》所云：“人生而靜，天之性也；惑于物而動(dòng)，性之欲也。”在當(dāng)時(shí)，老莊和原始儒家無疑都意識(shí)到了“物”的這一危機(jī)，但卻提出了不同的解決辦法。如莊子提出“無物累”（《刻意》）境界，避免“喪己于物”（《繕性》）。從此路徑發(fā)展下去，就可理解晉人葛洪《抱樸子》為何強(qiáng)調(diào)人不要為“物”所拘制，而是要掌握“物”“理”變化和借助“神物”來增強(qiáng)人的生命：“能知要道者，無欲于物”，“不以外物汩其至精……常無心于眾煩，而未始與物雜”，“陶冶造化，莫靈于人。故達(dá)其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長生久視。”
作為原始儒家經(jīng)典的《大學(xué)》則明確地提出了“三綱領(lǐng)”、“八條目”：“明明德、親民、止于至善”的目標(biāo)，必須落實(shí)于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這一漸進(jìn)的過程里。其中最為重要、最為模糊和爭訟最多的即是初始階段的“格物”、“致知”二條目。明末劉蕺山曾就此指出：“格物之說，古今聚訟者有七十二家。” 戴璉章、吳光主編：《劉宗周全集》第一冊，中央研究院文哲研究所籌備處，1996年，第771頁。其爭議最大者，一是朱熹《大學(xué)章句》另補(bǔ)“格物致知傳”，二是陽明《大學(xué)古本旁釋》認(rèn)為“格致”未嘗缺傳。作為現(xiàn)代研究者，我們亦很難準(zhǔn)確復(fù)原《大學(xué)》里原始“格物”說究竟是何涵義。但綜觀宋明理學(xué)家如二程、朱熹、王陽明、王心齋、羅近溪、劉蕺山等的義理辨疏，他們對“格物”說里“物”的詮釋與理解其實(shí)多有偏離古義，但這里也不妨看作是對“物”之多重面相又一重華麗的中古時(shí)代折射而加以考辨。
朱熹定《大學(xué)》為學(xué)者入德之門，認(rèn)為其要全在“格物”，釋“格”為“至”，謂“物”為“猶事”，并為“格物致知”提出兩個(gè)前提，即：“人心之靈，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”。這種“求理”的自信心一定程度上來源于二程，如“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）如此，“格物”即“致知”，“凡天下之物以擴(kuò)充吾心之知識(shí)”，這種求理于物的外向工夫，更重要的乃是強(qiáng)調(diào)人、物關(guān)系上的智性橋梁。陽明雖據(jù)此批評朱子格物論乃是求理于外、舍本求末、遺內(nèi)逐外的義外之學(xué)，卻在將“物”釋為“事”時(shí)有相似之處。依陽明“格物”基本義有二：（1）“格”者“正”也，“正其不正以歸于正”；（2）“物”者“意之用”，“意所在之事謂之物”。如此，“格物”并非“即物窮理”和“擴(kuò)充知識(shí)”，而是“致吾人之良知于事事物物也”。這更強(qiáng)調(diào)祛除物欲、為善去惡的道德實(shí)踐，同時(shí)“物”也完全被收攝到了具有倫理人文性的“事”內(nèi)。一方面，這種解釋符合“物”與“事”、“史”通的古義，另一方面萬物與人之間神秘的同生共源、共振聯(lián)系，通過陽明融會(huì)《易傳》“氣”之“感通”思想而提出“萬物一體之仁”又被重新發(fā)掘了。
陽明后學(xué)王心齋的“淮南格物”則有新見，釋“格”為“絜矩”、“格式”，“物”為由本至末、無所不包。心齋將《大學(xué)》“格物”與“物有本末，事有終始”的解釋相打通，以“身”為“物之本”，以“家、國、天下”為“物之末”，建構(gòu)起一套以“安身立本”為特質(zhì)的格物說?！吧怼钡挠^念，在這里較諸“心、意、知、物”這一系列概念更具根本性的地位，也使“視天下為一人”、“大人以天地萬物為一體”的精神境界更易理解。他的這些見解深刻地影響到了羅近溪和劉蕺山。如近溪說：“我身以萬物而為體，萬物以我身而為用”（《近溪子集·數(shù)》），“概天下而舉之，大物也。舉天下之物而身之，大本也。身本天下之物而先之，大學(xué)也?！保ā兑回灳帯ご髮W(xué)》）他的“知格功夫”（《一貫編·四書總論》）將“格物”與“致知”相聯(lián)系，“致知”的對象是“物之格”，即事物的本末先后，而“致知”的結(jié)果則是“物格”。蕺山將“格物”之“物”解釋為“良知之真條理”、“至善”、“獨(dú)體”、“意根”、“無物之物”，認(rèn)為“物即是知，非知之所照”，完全將“物”內(nèi)化。同時(shí)，為避免由此帶來的“便內(nèi)遣外”傾向，他通過“理一分殊”、“體用一源”、“萬物一體”的方式，貫通了內(nèi)在道德本體（“物”）與外在道德活動(dòng)（“身、家、國、天下”）的關(guān)系。 參見吳震：《王心齋“淮南格物”說新探》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第1期；世昌：《羅近溪的“格物”說：從“格物”之悟談起》，《中國哲學(xué)史》2006年第2期；高海波：《試論劉宗周的“格物”思想》，《中國哲學(xué)史》2009年第3期。
從朱子到王陽明、王心齋、羅近溪、劉宗周等，對《大學(xué)》的詮釋表現(xiàn)為由“格物”到“致知”、“誠意”的重心轉(zhuǎn)換。這一方面表明宋明理學(xué)道德實(shí)踐和理論辨疏在趨于深化、精微，從另一方面來看，對“格物”之“物”的種種詮解也未免漸漸流于生硬而略有牽強(qiáng)附會(huì)。故朱熹釋“格”為“至”，楊慈湖釋為“去”，陽明釋為“正”，心齋釋為“格式”，羅念庵釋為“感通”……對“格”的解釋雖然各個(gè)不同，終究還是因?yàn)椤拔铩弊值南侣溆行┎粚?shí)在的緣故。
四、與物同體
上古時(shí)期“物”的多重面相里雖然折射出抽象化、對立化的傾向，但它在學(xué)者們的警惕下始終有被消隱的態(tài)勢。一方面，“物”通過“禮”之定位，被收攝、歸約到與人的活動(dòng)同節(jié)奏、共秩序，如《禮記·禮器》所云：“故君子有禮，則外諧而內(nèi)無怨，故物無不懷仁，鬼神饗德”。在“物無不懷仁”的前提下，孔子的忠恕之仁道可以推己及人、推己及物，成就“萬物同體”的倫理宇宙秩序。 如東漢《白虎通義·鄉(xiāng)射》論“射禮”，這里正體現(xiàn)了一種“推己及物”：“夫所以親射何？助陽氣，達(dá)萬物也。春氣微弱，恐物有窒塞不能達(dá)者，夫射自內(nèi)發(fā)外，貫堅(jiān)入剛，象物之生，故以射達(dá)之也?！?另一方面，真正對“物-人”同體不分、倫序共建起奠基作用的，還是《易傳》以“氣”、“生”為根基的“感-通”思想。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易傳〉為中心的觀念考察》，《華夏文化論壇》2007年；貢華南：《味與味道》第二篇 “感論”，上海人民出版社，2008年。
《孟子·盡心上》就已提出了一個(gè)嶄新命題：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@里將“萬物皆備于我”和“樂”的境界、“反身而誠”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起討論，但“萬物一體”與“仁”之間的關(guān)系尚不明晰。儒家強(qiáng)調(diào)“推”法，此思路似乎影響到《莊子》外篇的《天道》：“言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂?！比欢∪手喇吘故峭萍杭叭?、推己及物，從“我”“推”擴(kuò)開去，似乎造成只以“我”為中心的宇宙觀。這個(gè)“推”字，至少對于物，只能是單向的，這里的“仁”就并不是本體意義上共通共振的“仁”?！叭省钡囊饬x本來不限于“推”，“推”只是一種內(nèi)在工夫而并不即是“仁”本身。另外，《莊子》那里已經(jīng)凸顯了“萬物與我為一”， 《莊子·齊物論》云：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”《逍遙游》云：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一?！焙髞硎T慈照禪師進(jìn)一步提出“天地與我同根，萬物與我一體”?！巴痹谶@里殊為重要：不是同根，自然無法從人外推至天下萬物；基于同根，天下之萬象萬物皆可收攝為一。這點(diǎn)在宋明理學(xué)家那里得到極大發(fā)揮，并最終成就直至現(xiàn)代新儒家仍然極為重要的核心“萬物一體之仁”。 陳榮捷先生指出：“萬物一體之理論，為宋明理學(xué)之中心。由二程經(jīng)過朱子陸象山以至于王陽明，莫不言之，而陽明之說此觀念與仁之關(guān)系，最為直接?！标惲伲骸锻蹶柮鳌叭f物一體”論》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第1頁。在這樣的思想體系里，人在萬物中的獨(dú)特地位巧妙地通過老莊“靈明”概念來突出，而萬物與“道”水融的關(guān)聯(lián)則以《易傳》“生生之謂易”、“天地之大德曰生”來打通。
薛瑄對“心”、“物”和“理”的關(guān)系提出了有趣的比喻：“理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷七《河?xùn)|學(xué)案》）陳淳則說：“人氣通明，物氣壅塞”。這些譬喻實(shí)際上有異曲同工之妙，從一個(gè)源泉（光或者氣）出發(fā)，都可指向陽明所說的：“天地萬物”乃“同此一氣，彼此相通”。同時(shí)，光與氣“通明”與否，更指示出人是否具有萬物之靈的地位。由此，我們很容易理解《傳習(xí)錄》里的著名答問：
問：“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭垎枴Ｏ壬唬骸澳憧催@個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊?，中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”（《傳習(xí)錄下》）
相似的一則闡述是：
蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。（《傳習(xí)錄下》）
“同此一氣，故能相通”，這是“萬物一體之仁”總是息息相通、互相共振的緣由。這種“氣”的流通、共振被稱為“仁”；而“感通”正好指往來周流，既無僵固方向，又不受范圍的限制?！叭省弊鳛槿穗H、物際之感通，由此建立的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，我與他人、物（哪怕是草木、瓦石），其實(shí)原本就都處在聲氣相通的“共通體”之中。在此，“連接我們的，實(shí)際上是我們對于生存的共同參與，是一股穿過我們、令我們顫動(dòng)的生生之氣”。 ［法］弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京大學(xué)出版社，2002年，第26頁。
[關(guān)鍵字] 雷軍；荊楚文化；開拓創(chuàng)新；開放融合
[中圖分類號] G20 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號] 1002-8129（2017）01-0016-04
一、荊楚文化精神的魅力與價(jià)值
文化是一個(gè)國度、一個(gè)民族的靈魂和血脈，是人民的精神家園。一個(gè)國家和民族文明富強(qiáng)的主要表現(xiàn)在文化繁榮發(fā)展方面。在中華文化的一體多元中，自春秋戰(zhàn)國時(shí)期起，荊楚文化便放射出光彩奪目的光芒。從尹吉甫的“天生丞民，有物有則”，到季梁的“先成民而后致力于神”；從文種的“施民所善、去民所惡”，到屈原的“上下而求索”；從張揚(yáng)“南方之強(qiáng)”的老莊，到兩度作楚蘭陵令而晚年退居蘭陵從事著述的荀況等；一代代傳承的荊楚文化之樹汲取了豐厚的滋養(yǎng)。荊楚文化的致思方式在中華文化中，頗具獨(dú)特的性格魅力。[1]
“五種精神”體現(xiàn)了荊楚文化的精髓，即篳路藍(lán)縷的艱苦創(chuàng)業(yè)精神；追新逐奇的開拓創(chuàng)新精神；兼收并蓄的開放融會(huì)精神；崇武衛(wèi)疆的強(qiáng)軍愛國精神；重諾貴和的誠信和諧精神。[2]這既是荊楚先祖，也是后世荊楚乃至中華兒女忠實(shí)地傳承和弘揚(yáng)著的民族精神，更是他們用血肉和靈魂鑄就的人格理想和價(jià)值追求；其所體現(xiàn)出的價(jià)值觀，早已深深地融化在我們民族的審美情趣中，而且影響著荊楚兒女的心靈，成為當(dāng)今中華兒女共同精神血脈的基因之一。[3]
荊楚文化作為一種具有鮮明地域特色的文化，是中華文明的一朵奇葩，是培育荊楚兒女永立鰲頭的寶貴財(cái)富，是推動(dòng)湖北經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重要資源。鄂既是荊楚文化的發(fā)祥地，更是楚國政治、經(jīng)濟(jì)和文化中心。荊楚文化所放射的光芒時(shí)時(shí)處處激勵(lì)當(dāng)代荊楚兒女追求卓越，敢為人先。改革開放以來，不僅涌現(xiàn)出了陳東升、劉寶林、閻志、汪潮涌等一批工商、金融等領(lǐng)域的領(lǐng)軍人物，而且呈現(xiàn)出了一批從事高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)的新銳人物，以雷軍為典型代表的楚人胸懷信義謀天下，感恩具仁義的精神；楚人包含著重人文崇商，敢為天下先的氣魄；楚人不忘包容開放、集眾家所長的胸襟。[4]
二、雷軍的求學(xué)智慧與荊楚文化精神的契合
不甘落后，永立鰲頭。知識(shí)改變命運(yùn)。從小熱愛學(xué)習(xí)的雷軍，無論在小學(xué)階段，還是初中至高中，直至升大學(xué)，成績始終名列前茅。當(dāng)年武大計(jì)算機(jī)專業(yè)全年級100多人，雷軍的成績排第六，并且大二時(shí)就在學(xué)報(bào)上發(fā)表了論文。其實(shí)，雷軍自從踏入武大后的第一個(gè)晚上就去上自習(xí)了，每天天剛亮就早早去教室占座位，總要坐在靠前的位置上聽課。大學(xué)期間，雷軍一直以在武大成名的聞一多等名人為榜樣，利用大學(xué)的美好時(shí)光和機(jī)會(huì)證明自己的優(yōu)秀。[5]午睡是雷軍一直有的習(xí)慣，但為了不落后于人，硬是戒掉了。雷軍把時(shí)間分割成以半小時(shí)為單位，制訂好每半小時(shí)的學(xué)習(xí)計(jì)劃，最終，雷軍大一寫的 PASCAL程序，在他上大二的時(shí)候，已經(jīng)被編進(jìn)大一教材里了。他僅僅用兩年的時(shí)間就學(xué)完了本該四年的課程。
敢想敢干，不怕失敗。在取得學(xué)業(yè)成功的同時(shí)，雷軍有著不同常人的智慧，加入了最早一批在大學(xué)就開始創(chuàng)業(yè)的人群當(dāng)中。他作為時(shí)代的弄潮兒，希望自己通過寫出好的程序，實(shí)現(xiàn)成為中國最好程序員的夢想。但是創(chuàng)業(yè)不同于學(xué)習(xí)那么單純，不僅要會(huì)寫程序，還要熟悉市場行情、懂得企業(yè)管理、善于資本運(yùn)作等，因此，這次學(xué)校中的創(chuàng)業(yè)最終不了了之。盡管初次創(chuàng)業(yè)不順，但他并不氣餒，反而從中深刻吸取教訓(xùn)。雷軍意識(shí)到創(chuàng)業(yè)就是做生意，光會(huì)寫程序是不行的，還要懂做生意，比如用10萬塊賺10萬塊要比用100萬賺10萬塊困難很多，這也說明了企業(yè)的生存與融資和盈利能力是唇齒相依的。難得創(chuàng)業(yè)的經(jīng)歷也為他日后從程序員轉(zhuǎn)型為企業(yè)高管奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。自強(qiáng)不息、銳意進(jìn)取的精神狀態(tài)，大膽探索、勇于創(chuàng)造的思想觀念，是雷軍不甘落后、敢為人先的責(zé)任感和使命感的具體表現(xiàn)。
三、雷軍的創(chuàng)業(yè)思想與荊楚文化精神的同構(gòu)
雷軍的創(chuàng)業(yè)盡管受時(shí)代精神和多元文化的引領(lǐng)，但究其價(jià)值取向，荊楚文化的影響仍是顯而易見的。荊楚文化養(yǎng)育了雷軍，并內(nèi)化到其人格和性格之中，隱性傳承在他的創(chuàng)業(yè)和工作態(tài)度取向上。
鍥而不舍，一鳴驚人。自古以來，關(guān)于楚人的創(chuàng)新精神就多有記載，著名的吳起變法在楚國歷史上是一次悲壯的革新運(yùn)動(dòng)，它推動(dòng)楚國走向興盛。楚莊王三年執(zhí)政期間，一不命令，二不處理政事。當(dāng)右司馬侍座用隱語問莊王何故時(shí)，莊王回答說：“三年不展翅，是用來長羽翼的；不飛不鳴，是用來觀察民眾的習(xí)慣。雖然沒有起飛，一飛必定沖天；雖然沒有鳴叫，一鳴必定驚人?！俺瞬圾Q則已、一鳴驚人的優(yōu)秀品質(zhì)在雷軍身上表現(xiàn)的淋漓盡致。2007 年 12 月，雷軍在金山上市兩個(gè)月后聲明，辭去公司總裁兼 CEO，離開金山公司。俗語說：“天上九頭鳥，地下湖北佬”，這是說明楚人洞悉市場需求的精明眼界，敢為天下先的勇氣。2010 年雷軍創(chuàng)辦了小米科技，2013年小米科技就成為估值超過 10 億美元的公司，至此他獲得了中國喬布斯的美名，粉絲們則直呼他“雷布斯”。
開放融合，兼收并蓄。多元開放的楚文化使得楚人也非常善于學(xué)習(xí)和取長補(bǔ)短。如青銅冶煉就是楚人學(xué)習(xí)中原、吳越的技術(shù)發(fā)展起來的；絲織、刺繡、木工引進(jìn)于魯國。兼收并蓄、海納百川、以他人之長補(bǔ)己之短謀求發(fā)展的可貴精神這些事例被楚人體現(xiàn)的淋漓盡致。[6]雷軍創(chuàng)辦小米手機(jī)，博采眾家之長，向同仁堂、海底撈、沃爾瑪和Costco學(xué)習(xí)。一是向同仁堂學(xué)習(xí)做產(chǎn)品，真材實(shí)料、貨真價(jià)實(shí)，有信仰。二是向海底撈學(xué)習(xí)“口碑”。雷軍親自到海底撈考察，針對海底撈服務(wù)員的笑容能夠打動(dòng)人？雷軍還為此專門向海底撈的服務(wù)員打聽。 [7]水落石出，雷軍終于找到了什么樣的東西才有口碑的答案，對此他很受觸動(dòng)與啟發(fā)，深深明白只有公司對員工好，員工才能對客戶好的道理。三是向沃爾瑪和Costco零售業(yè)學(xué)習(xí)低毛利、高效率。雷軍十分認(rèn)同企業(yè)的社會(huì)使命就是要賺錢提高效率的道理。他認(rèn)為，只有低毛利才能逼著你提高運(yùn)作效率。要提高效率，就要優(yōu)化模式，中間渠道、零售店通通去掉，用最聰明的人簡化流程。
重人才，誠信和諧。劉備“三顧茅廬”的故事是發(fā)生在荊楚大地，是楚人重才的集中體現(xiàn)。楚人誠信重諾的精神不僅可從司馬遷的《史記》中的“莊王伐陳”這一故事中得以體現(xiàn)。而且《史記》記載，“得黃金百斤，不如得季布一諾”。發(fā)生在楚國的結(jié)義兄弟左伯桃和羊角哀的故事，也是仁義誠信的典范。雷軍很重視人才，小米科技現(xiàn)有員工7500人的規(guī)模，其中5000人是服務(wù)部門，研發(fā)運(yùn)作部門有2500人。在初創(chuàng)小米時(shí)，雷軍遇到過缺乏人才的困惑，因?yàn)樗?6年只在金山公司工作過，所有的團(tuán)隊(duì)都在金山，處于義氣，他不能挖金山公司的墻角。幸運(yùn)的是，他在UCweb擔(dān)任董事長期間結(jié)識(shí)了林斌（時(shí)任Google 中國工程研究院副院長），兩個(gè)人一見如故、相見恨晚。經(jīng)常促膝長談至深夜。有一次，雷軍聽說他想離開Google 創(chuàng)業(yè)，就邀請林斌出任總裁，初步解決了雷軍“無米之炊”的局面，小米最初的員工，大部分都是林斌以前的同事。再比如，雷軍說服安卓的產(chǎn)品副總裁和谷歌的全球副總裁虎哥Hugo Barra到小米工作，足足花了三年多的時(shí)間。雷軍認(rèn)為，人才是小米公司最重要的資產(chǎn)，所以，他往往不惜任何代價(jià)留住人才。
四、雷軍的做人情懷與荊楚文化精神的傳承
楚人崇尚武裝，楚國十分注重軍事裝備研究，湖北省博物館展出一些文物就體現(xiàn)的淋漓盡致。譬如，木制行軍床既可以作為行軍床，又可折疊作為背包，單從這件文物來看，就能想到當(dāng)時(shí)楚國十分注重軍事裝備，重視國家軍事實(shí)力的提升。在戰(zhàn)場上拋頭顱灑熱血的戰(zhàn)爭時(shí)代已經(jīng)成為過去，現(xiàn)在雖然是和平時(shí)代，但是荊楚兒女始終心懷民族獨(dú)立、國家振興的崇高理想。例如大型連鎖百貨超市“中百”超市，在一些國際巨頭企業(yè)（沃爾瑪、家樂福）日益發(fā)展起來的激烈競爭下，仍然勇往直前，并未退讓，不僅市場占有率不低，而且獲得了較大成功。特別值得一提的是，雷軍在金山工作時(shí)期就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了財(cái)務(wù)自由。[8]離開金山后，雷軍并沒有退休享受人生，而是問自己是否有勇氣再來一回？為了不讓人生充滿遺憾，下定決心去創(chuàng)辦一家世界級技術(shù)公司。雷軍勇于創(chuàng)新、崇尚創(chuàng)業(yè)的優(yōu)良品質(zhì)正是楚人思想前衛(wèi)、志在天下的精神再現(xiàn)。
愛國懷鄉(xiāng)、感恩父老。雷軍也多次談到，對他而言，只想做喜歡做的事情，做發(fā)燒友手機(jī)，并強(qiáng)調(diào)小米是一家有態(tài)度、有夢想的公司，更是一家快樂的公司。雷軍如是說，事實(shí)上，雷軍一直也是這么做的。自2010年4月小米科技創(chuàng)辦之日剛滿三年的時(shí)間里，小米手機(jī)銷售總量為719萬臺(tái)，營業(yè)額為126.5億元，納稅超19億元的公司。這個(gè)驚人的數(shù)字引發(fā)了世人廣泛的關(guān)注與驚嘆，雷軍被稱作是中國的“喬布斯”，粉絲更是親切稱其為“雷布斯”。在實(shí)現(xiàn)小米傳奇，取得創(chuàng)業(yè)成功時(shí)，雷軍一直沒有遺忘家鄉(xiāng)。為做天使投資，2013年4月20日，由他設(shè)立的企業(yè)孵化創(chuàng)業(yè)咖啡館在光谷資本大廈開張，創(chuàng)業(yè)咖啡館400多平方米，已有來自武大等創(chuàng)業(yè)團(tuán)隊(duì)入駐咖啡館孵化。2016年12月5日，由雷軍親任董事長的仙桃光谷咖啡創(chuàng)投有限公司在仙桃市正式對外營業(yè)，它是經(jīng)其牽線聯(lián)姻和親自指導(dǎo)，由武漢光谷咖啡創(chuàng)投有限公司與仙桃市人民政府與合作共建的一個(gè)引領(lǐng)發(fā)展潮流的新型創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)孵化平臺(tái)，必將為其家鄉(xiāng)仙桃經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展提供新的動(dòng)能和新的支撐。2015年4月3日，首屆沔商大會(huì)成立，雷軍當(dāng)選為沔商總會(huì)會(huì)長，在會(huì)上發(fā)表了《互聯(lián)網(wǎng)+助飛實(shí)體經(jīng)濟(jì)》精彩演講。在媒體見面會(huì)期間，雷軍便謙虛地說到，任何人都能模仿小米模式，小米模式是一種簡單模式，其最核心的方法就是選用真材實(shí)料做產(chǎn)品，提升效率，視用戶為朋友，將口碑作為銷售目標(biāo)，就一定能成功。雷軍認(rèn)為，沔陽人敢闖敢拼不服輸?shù)男愿?，加之沔陽人還重視教育，敢于創(chuàng)新，敢于吃苦，因此也走出了許多名人。大會(huì)結(jié)束后，雷軍還參加了設(shè)在家鄉(xiāng)仙桃的小米之家開業(yè)典禮。這些都是他熱愛家鄉(xiāng)、從未遺忘家鄉(xiāng)的具體表現(xiàn)。
尊師重教、感恩母校。2016年10月20日，為了感謝母校的栽培，雷軍向其母校武漢大學(xué)捐贈(zèng)了1億元，主要用于捐建科技樓。早在1997年，雷軍就將自己賺來的第一桶金整整60萬全部捐給了母校。雖然在眾多回饋母校的校友之中，雷軍雖算不上是捐錢最多的那一個(gè)，但是卻是畢業(yè)后不到10年在最短時(shí)間內(nèi)回饋母校的人。此后又向母校數(shù)次捐款。“感恩母校，金錢不是最重要的，是態(tài)度和真誠?！边@是雷軍一直所認(rèn)為的。在回答為什么比陳東升學(xué)長少捐一元錢時(shí)，雷軍曾說過，他視母校為家人，之所以有捐贈(zèng)之舉是因?yàn)樵陉悥|升學(xué)長的正能量感召下而做出的決定。他認(rèn)為，雖然自身能力有限，但是報(bào)答母校應(yīng)該從一點(diǎn)一滴做起，幫助學(xué)弟學(xué)妹，回饋母校，回饋社會(huì)，這是他捐贈(zèng)的初衷。
五、結(jié)語
荊楚文化中長期以來形成的楚人的“五種精神”，是楚文化中最本質(zhì)最核心的內(nèi)容，閃耀著璀璨奪目的光芒。雷軍在求學(xué)中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不甘落后、永立鰲頭，敢想敢干、永不言棄的奮斗意識(shí)，在創(chuàng)業(yè)中展現(xiàn)出鍥而不舍、一鳴驚人，開放融合、兼收并蓄，重視人才、誠信和諧的價(jià)值追求；在做人中秉承愛國懷鄉(xiāng)、感恩父老，尊師重教、感恩母校的品行美德，這些性格氣質(zhì)內(nèi)涵恰與荊楚文化“五種精神”達(dá)成了一種契合與同構(gòu)，這五種精神傳承并且豐富了荊楚文化，值得每一個(gè)荊楚兒女學(xué)習(xí)與弘揚(yáng)。雷軍不僅具有敢闖敢拼不服輸?shù)男愿瘢揖邆涓矣趧?chuàng)新，敢于吃苦的精神，他書寫了中國智能手機(jī)傳奇之美，傳遞了青春正能量，奏響了時(shí)代最強(qiáng)音。學(xué)習(xí)他奮發(fā)圖強(qiáng)、敢為人先、勇攀高峰的精神；學(xué)習(xí)他積極進(jìn)取、不驕不滿的姿態(tài)；學(xué)習(xí)他不斷解放思想、勇于改革創(chuàng)新的品質(zhì)，他的精神為推動(dòng)湖北跨越式發(fā)展注入了新的動(dòng)力，為把湖北建成支點(diǎn)走在前列注入了新的活力。
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上海作為現(xiàn)代國際都市，與國際交流十分密切，起源于歐洲的抽象藝術(shù)就是在這種中外交流中進(jìn)入上海。但是它那無規(guī)律、無秩序、無具體物象的形式并沒有引起大眾的喜愛，經(jīng)過近幾年上海藝術(shù)市場的逐步發(fā)展，抽象藝術(shù)熱潮也在上海迅速形成，同時(shí)抽象藝術(shù)也一步步被大眾所接受喜愛。抽象藝術(shù)熱潮已經(jīng)影響生活的各個(gè)領(lǐng)域。目前，它已經(jīng)成為大眾追求時(shí)尚潮流的一種標(biāo)志。
1.抽象藝術(shù)的本體論述
什么是抽象藝術(shù)？抽象藝術(shù)是相對于具象藝術(shù)而言，它塑造的藝術(shù)形象已經(jīng)大幅度偏離或分離拋棄具體物象外觀的藝術(shù)，只通過點(diǎn)、線、色彩、塊面、形體構(gòu)圖來傳達(dá)某種情緒。抽象一詞的本義是指人類對事物非本質(zhì)因素的舍棄和對本質(zhì)因素的抽取。這就是抽象藝術(shù)的特點(diǎn)，抽象藝術(shù)就是脫離客觀存在事物的約束，簡化客觀的細(xì)節(jié)去最大的強(qiáng)調(diào)情感意味。抽象一詞應(yīng)用在美術(shù)研究領(lǐng)域中稱為抽象藝術(shù)。
抽象藝術(shù)與藝術(shù)抽象是不同的，所以首先應(yīng)該區(qū)別它們的差異。 朗格認(rèn)為：藝術(shù)抽象是一種不同于科學(xué)、數(shù)學(xué)和邏輯的抽象。它不是通過歸納概括的方式從某一類相似的事物中抽離出它們共同的形式。藝術(shù)抽象得到的仍然是具體的某物，然而這個(gè)某物卻包含了比現(xiàn)實(shí)某物多得多的內(nèi)容，包含著一種普遍的意義，容納更多意味的東西。說得更明確些，就是斷絕這個(gè)某物與現(xiàn)實(shí)的一切關(guān)系，與自然脫離。與此同時(shí)使其外觀形象達(dá)到完美，成為一個(gè)不用分析解釋便可直接把握的概念性形式。抽象方法實(shí)施后，抽象物仍然呈現(xiàn)具體的形式，然而它的一切方面：形象、輪廓、節(jié)奏、色彩、運(yùn)動(dòng)等都比未經(jīng)抽象后的自然物包含了更多的內(nèi)容與意味，作為有機(jī)整體的藝術(shù)形象就成為一種情感符號。它們的相同點(diǎn)是表現(xiàn)出來的都是一種虛幻的空間，朗格說：“虛幻空間是各種造型藝術(shù)的基本幻想”。構(gòu)圖的各種因素、色彩和形狀的每一種運(yùn)用都用來創(chuàng)造、支配和發(fā)展這種單獨(dú)為視力存在的圖畫空間。它們的不同點(diǎn)是，藝術(shù)抽象還是以具體的實(shí)物為載體的，但是抽象藝術(shù)就是已經(jīng)拋棄了具體實(shí)物的形式，不再以具體實(shí)物為載體來表現(xiàn)情感，只用點(diǎn)、線、塊面、色彩構(gòu)成來組成一種獨(dú)特的形式美來表現(xiàn)情感。但是抽象藝術(shù)的形式美成為直接的虛幻空間，沒有具體的物象。相對與藝術(shù)抽象，抽象藝術(shù)更能通過直接的視覺效果看到畫面的本質(zhì)。
克萊夫•貝爾說的“有意味的形式”也不是具體的形象，只是抽象的形式：“藝術(shù)家能夠用線條、色彩的各種組合來表達(dá)自己對這一“現(xiàn)實(shí)”的感受?！卑⒍骱Ｄ氛f：“表現(xiàn)性就存在于結(jié)構(gòu)之中”，“不必聯(lián)系式樣所表現(xiàn)的自然事物，就能從式樣本身見出表現(xiàn)性”。 抽象藝術(shù)基本上脫離具體的物象，以點(diǎn)、線、塊面、色彩構(gòu)成組成一種情感符號。這種情感符號比藝術(shù)抽象更有意味。藝術(shù)抽象看到的是具體的物象，表現(xiàn)的是抽象的意味。但是抽象藝術(shù)看到的是抽象的形式美，表現(xiàn)的更是抽象的意味，已經(jīng)脫離了具體物象的載體，情感本身就是一種很抽象的形式，情感的復(fù)雜性的表現(xiàn)不是能用具體的語言和物象就能表現(xiàn)出來的，它需要一種抽象的意味形式來表現(xiàn)出來。
康定斯基認(rèn)為：“它從表現(xiàn)上盡可能地消除客觀因素(即現(xiàn)實(shí))，并通過非物質(zhì)的形式體現(xiàn)作品的內(nèi)容。在這里客觀的意味減弱，抽象的意味極大的增強(qiáng)。這也就說抽象藝術(shù)不受客觀因素的影響，如透視、光影、比例等。它用直接的形式最大自由的表現(xiàn)情感。朗格認(rèn)為從藝術(shù)極向符號本體的過程，就是藝術(shù)家對事物的認(rèn)識(shí)逐漸深化，從具象的實(shí)物到抽象的形式，又到形式知覺本質(zhì)的過程，而抽象藝術(shù)的出現(xiàn)也就是具象藝術(shù)向抽象藝術(shù)發(fā)展的結(jié)果。這也說明抽象藝術(shù)的產(chǎn)生也是藝術(shù)本體發(fā)展的進(jìn)步。
2.抽象藝術(shù)創(chuàng)作思想的形成
據(jù)上海美協(xié)副主席朱國榮介紹，現(xiàn)在上海已經(jīng)涌現(xiàn)出一批專門從事抽象藝術(shù)創(chuàng)作的畫家，其中多數(shù)是新生代的畫家。上海角度抽象畫廊主持人統(tǒng)計(jì)，全國目前擁有抽象藝術(shù)家大約1000名，上海占了500名，在這500人中，比較成熟的大約100名。因此，說上海占了半壁江山，似乎并不過分。
丹納說：“我首先“認(rèn)定藝術(shù)作品不是孤立的，”一件藝術(shù)作品，無論是一幅畫，一出悲劇，一座雕像，顯而易見屬于一個(gè)總體”丹納為藝術(shù)品設(shè)定的三個(gè)“總體”。第一，它從屬于文藝家全部作品這一個(gè)總體。也就是說抽象藝術(shù)家創(chuàng)作的作品都有相似性，有自己獨(dú)立的風(fēng)格。第二“藝術(shù)家本身，連同他所產(chǎn)生的全部作品，也不是孤立的，有一個(gè)包括藝術(shù)家在內(nèi)的總體，比藝術(shù)家更擴(kuò)大，就是他們隸屬的同時(shí)同地的藝術(shù)宗派或藝術(shù)家家族”。上海有1000多名的抽象藝術(shù)家，這些抽象藝術(shù)家思想傾向、美學(xué)主張、創(chuàng)作方法和表現(xiàn)風(fēng)格方面相似和相近已經(jīng)不自覺的形成抽象流派。第三，這個(gè)藝術(shù)家家族本身還包括在一個(gè)更廣大的總體之內(nèi)，就是在他周圍而有趣味的和它一致的社會(huì)。
丹納沒有從藝術(shù)本體中探討藝術(shù)發(fā)生、發(fā)展。而是從社會(huì)、從現(xiàn)實(shí)去解釋這種作品存在的必然性。丹納從“環(huán)境”、“時(shí)代”、“種族”三個(gè)“動(dòng)因”分析影響藝術(shù)家的創(chuàng)作思想的原因，從而決定藝術(shù)的特征。藝術(shù)思潮的產(chǎn)生總是由它以產(chǎn)生的特定的時(shí)代變革和社會(huì)文化背景有關(guān) 。抽象藝術(shù)熱潮在上海的形成不是藝術(shù)家個(gè)人能辦到的，而是在抽象藝術(shù)流派和社會(huì)這個(gè)大的環(huán)境下形成的。上海作為國際現(xiàn)代都市，與西方的文化交流密切。隨著國內(nèi)藝術(shù)與國際藝術(shù)間的碰撞，起源與歐洲的抽象藝術(shù)代表著現(xiàn)代藝術(shù)獨(dú)特的形式美。上海都市環(huán)境的日新月異，生活節(jié)奏加快，高樓大廈、磁浮列車、東方之珠、車流穿行、這一切無不體現(xiàn)濃厚的現(xiàn)代美。設(shè)計(jì)步入人們生活，簡約和時(shí)尚成為現(xiàn)代都市的主流。高科技和現(xiàn)代美學(xué)思想使得生活變得簡潔明快，人們生活也開始習(xí)慣簡潔明快，同時(shí)已經(jīng)無法忍受那些煩瑣的構(gòu)造和裝飾。藝術(shù)家的創(chuàng)作源泉來源于生活，生活的變化也促使他們改變表現(xiàn)生活的形式。抽象藝術(shù)的形式美更能直接表現(xiàn)現(xiàn)代都市的簡約和時(shí)尚。抽象藝術(shù)的熱潮也必然引起生活的變化，繪畫、家居、服裝、建筑、設(shè)計(jì)等無不帶有抽象藝術(shù)意味。
同時(shí)，藝術(shù)思潮的產(chǎn)生還有藝術(shù)自身的發(fā)展對藝術(shù)思想提出新的要求的原因。具象繪畫經(jīng)過了幾千年的發(fā)展，已經(jīng)創(chuàng)造了輝煌的成就，現(xiàn)在的藝術(shù)家已經(jīng)到了山窮水盡的地步，以往的表現(xiàn)內(nèi)容，表現(xiàn)風(fēng)格，只要能想到的都已經(jīng)有了。抽象藝術(shù)作為當(dāng)代的新的藝術(shù)手段為藝術(shù)開拓了新的藝術(shù)形式美。
藝術(shù)價(jià)值的產(chǎn)生還在于滿足人們的特殊的精神需要―審美需要，外國人士在上海很多，他們大多來自于歐洲，受歐洲當(dāng)代抽象藝術(shù)的影響，普遍偏愛抽象藝術(shù)，他們認(rèn)為抽象藝術(shù)是最能表現(xiàn)現(xiàn)代人的靈魂和情感。市場的需求也促使藝術(shù)家紛紛拋棄傳統(tǒng)的創(chuàng)作手法，改換抽象表現(xiàn)。
3.接受群體分析
抽象藝術(shù)進(jìn)入上海以后經(jīng)過很長時(shí)間的冷落。上海美協(xié)副主席朱國榮說：“現(xiàn)在不少老百姓喜歡抽象藝術(shù)。像金茂大廈這類高檔的公共場所也張掛起來抽象作品，這對市民審美情趣的變化產(chǎn)生了較大的影響。從不理解，到有點(diǎn)理解，到接受，進(jìn)而喜歡，這也是抽象藝術(shù)進(jìn)入上海的里程。2006年底首屆上海抽象藝術(shù)高峰論壇也在滬開幕，這標(biāo)志著抽象藝術(shù)在上海良好發(fā)展。這幾年抽象藝術(shù)展每年要舉行很多次，上海美術(shù)館教育部主任馬楚華告訴記者，上海美術(shù)館新館落成以后的三年中，所舉辦的畫展中將近百分之七十都是抽像畫展，而且，這種趨勢還在逐年增長。
抽象藝術(shù)雖然起源于歐洲，但是中國人對抽象藝術(shù)有種獨(dú)特的情感。中國傳統(tǒng)民族文化思想是儒、道、佛合一。但真正的中國藝術(shù)精神來自于老莊的道家思想，道家講究“意”、“游”，指的是在精神王國里自由神游，主客合一，追求一種無拘無束的虛靜之意境。中國畫從不講究畫面透視、光影、比例等，只用點(diǎn)、線的皴擦和留白就能表現(xiàn)出意猶未盡的意味，雖然也有一定的具體的物象但是它已經(jīng)脫離客觀條件的很多束縛，并且具有抽象藝術(shù)的意味。中國人對抽象藝術(shù)的陌生是對新事物出現(xiàn)的最初抵抗，等待對新事物熟悉以后就會(huì)很容易接受抽象藝術(shù)形式美。
同時(shí)，上海國際都市時(shí)刻追求國際時(shí)尚潮流，除外商喜歡抽象藝術(shù)外，上海小資情調(diào)的白領(lǐng)人士也處處走在時(shí)尚前列，引導(dǎo)時(shí)尚潮流。抽象藝術(shù)表現(xiàn)當(dāng)代簡約形式美更多體現(xiàn)一種現(xiàn)代都市符號，不容置疑深受這些白領(lǐng)人士的喜愛。隨著抽象藝術(shù)思想的影響和市民的審美意識(shí)的提高，相信不久會(huì)有更多的人喜歡抽象藝術(shù)。
藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受者三者共同構(gòu)成了藝術(shù)活動(dòng)的全部過程。我們必須把這三個(gè)獨(dú)立的環(huán)節(jié)作為一個(gè)完整的藝術(shù)系統(tǒng)來進(jìn)行綜合的、全面的研究。抽象藝術(shù)在上海形成火熱局面不是某一者所決定的，是抽象藝術(shù)本體的自律性發(fā)展、藝術(shù)家在當(dāng)代中外現(xiàn)實(shí)條件下藝術(shù)思潮的影響、接受者欣賞藝術(shù)水平的提高和需求三者相互影響、相互作用下共同造就了抽象藝術(shù)熱潮在上海形成的局面。
參考文獻(xiàn)
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